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天國、中華文化、比喻、圖像、故事
耶穌通過語言和圖像宣布天國的到來，使那些路人和田間的農民歡欣雀躍：他們聚精會神地觀察這個世界，側耳傾聽鳥兒的歡唱和天主特選的那位發出的呼召。福音的話語和圖像雖然來自巴勒斯坦的土地，卻同時引起普世的共鳴。無論智慧在哪里築巢，都以寓言回應著耶穌關於天國如同隱藏珍珠的比喻。
中華民族世代不息地推進水利工程，不辭勞苦地耕作梯田。對於福音中的比喻，中國智慧也以其絕無僅有的方式與其遙相呼應。
在這篇文章中，我們試圖以圖像和故事相結合的形式使它們交相輝映，發出新的光芒。正是通過種種此類相遇和交融，天國今天臨在於我們之中。
場景
讓我們從「設想一個地點或情況」[1] 開始，重讀《瑪竇福音》第13章中對耶穌的描述：「有許多群眾集合到他跟前，他只得上船坐下，群眾都站在岸上」，船在水面上輕輕地漂浮。在耶穌與群眾之間短短的距離中，一切都平靜下來。水的流動似乎暗示著無人能夠阻止或占據的天主智慧。環繞著湖岸的山丘顯示著受造界的多姿多彩，清山秀水的燦爛提醒我們，一切美善都是從上而來，就像光輝從太陽發出[2]。
在那湖水中倒映著山巒的美景中，我們不禁想起孔子的話：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽」[3]。山水的對照並不形成矛盾，而是相得益彰：智者自然傾向於仁德，仁者一定具有大智慧。這一山水相連的景觀喚醒了我們內在的感知，喚起了我們的默觀。
正如孟子所言，「觀水有術」[4]。僅僅在對水的默觀中，我們便可以得到諸多啟示[5]。孟子在我們以上一節引述的文字中所表達的一個訓導是：水在充滿所有的空洞之前，不會停止它的流動，同樣，人一旦踏上尋求智慧之路，在完成他的旅程之前，也不應停步不前。 此外，中國典籍還提供了其他許多見解：遍天下再沒有什麽東西比水更柔弱了，但它卻可以攻堅克強，超越一切[6]；流動的水在不斷變化中形態各異：平靜的水面看似銀鏡，但其中的奧妙並不易看清；「以出以入，以就鮮潔，似善化」[7]；尤其重要的是，「水善利萬物而不爭，處眾人之所惡」[8]。
很快，傳聞伴隨著耶穌流行開來。他的言行，他對天國的宣講和對病人的醫治，構成了形式多變的民間故事，寄托著群眾的夢想和期望。於是，耶穌導致的傳聞為福音書的故事積累了素材[9]。耶穌的確有行神跡的名聲，但民眾並未將他行神跡的能力與話語的能力分開看待。耶穌的話語特別針對被邊緣化的人、被遺棄的人，賦予他們打破禁錮人身自由的枷鎖的願望和力量。更廣義地說，耶穌的信息激勵每個人以一種自由的新方式與他人交流，使他們擺脫傳統的重壓，從內心的痛苦和暴力中解放出來。
縱觀歷史，我們可以發現一個與生活於子民中的耶穌遙相呼應的人物，那就是傳說中與漁民共同度過一年打魚生活的舜帝。雖然他並不進行說教，但在其影響下，漁民之間互相禮讓，將最利於捕魚的河灣深潭讓給別人[10]。
這也正如坐在船上的耶穌。對於聽他講道理的眾人來說，他是一個謎，因為他的自由使其不同於既定的規範。忠誠於這種自由，這對耶穌自己而言，構成了一個考驗、一個問題：「眾人說我是誰？」(路9:18)。耶穌的自由是向每個人提出的挑戰。他的言論與其本人實為一體。關於這種師傅的教導與自身形象的統一性，《道德經》中也有所強調：「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知」[11]。
耶穌並未以宣告末日即將到來的威脅嚇唬眾人，他只是宣稱「時期已滿，天主的國臨近了」（谷1:15）。是接近還是逃避他所宣布的現實？這將取決於每個人自己的決定。耶穌更喜歡使用純樸寧靜的圖像：一塊田地、一盞燈，還有酵母……這種語言表達將所有的深刻道理與日常生活經驗相結合。談論隱藏在世界中的神聖「奧義」（谷4:11）意味著揭示最平凡的現實中的奧秘：「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下」[12]。
當然，天國的到來也是天主的審判，但天主審判的人也是判斷別人的人。因此，耶穌宣揚的是信任和謙遜，而並非以色列在政治上的勝利。這會使每個人感到茫然：對天國的宣講是一個需要以新態度面對的新教導，需要我們以孩童般的好奇心重新發現天主。幼嬰的身上其實蘊藏著無窮的力量…… 「含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏」[13]。這足以使一個建立在狹隘的天主形象和僵化模式上的社會產生震蕩，正如在人群中，每個聽眾都要直面耶穌帶來的震撼。
天國的到來 耶穌宣講的是什麽，他的門徒宣講的是什麽？我們可以言簡意賅地回答：「天國的來臨」。這是一個事件，而不是一個教義。
什麽是天國[14]？在希伯來經文中，這個詞指的是上主將親自永久地統治他的子民（參見出15:18）；在天國中，正義將戰勝壓迫窮人的人，和平將征服施暴者。
希伯來語「國度」指的是「統治」，是一種治理方式，而不是一片領土[15]。同時，在猶太人的思想中，當天主真正統治他的子民時，就會顯示他是整個世界的主宰者[16]。很明顯，耶穌開始他的公共生活是因為他相信這一時間已到。他指派七十二個門徒到各城各地宣講：「天主的國已經臨近你們了」（路10：9）。但同樣清楚的是，耶穌從他講道的一開始就暗示，天國比我們通常想象的更加寬廣和神秘，它的臨在絕不會像許多人所想象的以戰爭為工具，天主的旨意不是叫我們采用征服者的態度。「是以聖人常善救人，故無棄人」[17]。
耶穌從未給天國下過定義，而總是通過比較和比喻來描述它：「天國好像……」 [18]田間生長的麥子、發面的酵母，或是莠子。我們注意到，天國在這三個簡短的講述中是一種潛在的現實，尚未實現，卻已然在此：天國具有我們意想不到的力量，它將為田地、嫩芽和面團帶來無限生機。正如《道德經》所言：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。[……]繩繩兮不可名[……]迎之不見其首，隨之不見其後」[19]。
每當我們讓耶穌的話在我們心內發揮作用，我們在行動、理解、溝通、愛及諸多方面的能力就會像麥穗一樣日漸成長，像放入酵母的面團一樣發酵。天主的國度已經在這里，它就在我們中間（參見路17:21），它來臨的迫切性促動我們每一個人和我們所構成的團體積極投身行動，使之實現。
種子和果實
「有個撒種的出去撒種……」。撒種的比喻（參見瑪13:1-9；谷4:1-9；路8:4-15）反映了當地典型的各種土壤情況和相應的不同收成（包括某些完全荒蕪的地帶）。這個比喻是指落入沃土中的種子可以獲得特別高的產量（果實可達三十至一百倍，而正常的期望值是五倍），其目的在於表明，與傳揚天國最終帶來的果實相比，種子生長的寓言也只是一幅蒼白的圖像[20]。
除了土壤的肥力，耶穌在另一個比喻中（參見谷4:26-29）強調了發芽的奧秘，並以此暗喻天主為王國的到來做準備的方式。生長力不在於農民，而在於發芽的谷物。中國哲理非常重視無為和耐心等待時機的道理。例如，孟子譏諷 「揠苗助長」的人，因為事實上，「助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之」[21]。
然而，一旦條件成熟，耐心的等待則需及時化為行動。收獲的季節雖然充滿豐收和喜悅，但也是一個需要分辨的時刻。當隱藏的東西已經顯露，麥子可以和莠子分開的時候也就終於來臨，「我要對收割的人說：你們先收集莠子，把莠子捆成捆，好燃燒，把麥子卻收入我的倉里」（瑪13:30）。
在古代中國，每逢收獲季節，人們都會歡慶上天的恩典：「卬盛於豆，於豆於登，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時」[22]。
通過比喻式的敘述，天主的創造工程在救贖工作中延續，使同樣的現實和過程在自然界和超性世界中得到體現。耶穌的比喻中的現實主義源於他對自然和精神秩序之間的類比的信念：天國與自然界和日常生活的過程具有本質上的某種相似性。
天國不是從天而降的，但天主的行動一旦得到認知，便會帶來我們從內心思想到外在行動的徹底改變，在收獲季節到來時建立一個公正和平的王國。事實上，天主的國度已經存在於那些聆聽耶穌話語的人的皈依經驗中，存在於他的門徒團契中。但與此同時，慣性、懷疑和罪的重重阻力仍會使耶穌的宣講被視為烏托邦。
通過對發芽這一奧秘的反思，耶穌又向我們揭示了另一個相關的奧秘：「我實實在在告訴你們：一粒麥子如果不落在地里死了，仍只是一粒；如果死了，才結出許多子粒來」（若12：24）。在這里，耶穌的視角是從發芽的奧秘衡量他的生命本身的意義，秘密與黑暗似乎再一次為未來的豐收提供了保障。一方面，天國是一個「自然」的現實；另一方面，生命的延續和成長需要經過埋葬，需要我們饋贈自己的整個生存，需要我們坦然進入一種「非存在」的狀態。「是以聖人居無為之事，行不言之教，[…]成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去」[23]。
耶穌是撒在地里的種子，雖然是各樣種子里最小的，但當它長起來，卻比各種蔬菜都大，竟成了樹，甚至天上的飛鳥飛來，在它的枝上棲息（參見瑪13:31-32及段落）[24]。就像「聖人被褐而懷玉」[25]，無窮的寶藏隱藏於一顆谷粒中。天國不是一個烏托邦，它是「我們中間」的當下，是一個處處以耶穌為生活榜樣的團體。這個團體不斷擴大，為天國在歷史進程中的收割做準備。
比喻：未來的語言
耶穌講了許多寓言故事。三部對觀福音中記述了43個不同的寓言，若望福音也記載了其他故事和圖像。在對觀福音書中，「比喻」一詞共出現了48次。比喻的藝術存在於所有文化中，在希伯來語中也十分顯著。猶太拉比把比喻的詞匯比作一根小小的燈芯，幫助人們在黑暗中發現隱藏的寶藏[26]。比喻藝術自發地走向寓言和謎語等文學體裁。
然而，寓言或比喻不僅是一幅圖像，也是一種敘事，時或出現於耶穌的鄭重宣講中。圖像與故事之間有什麽不同？故事在其開端與結束之間有一個變化，它可能很簡短，幾乎與簡單的圖像無甚區別，但其中總有一種改變和轉化。在耶穌講的故事中，有一些以大家公認的常識為基礎，以便於聽眾的認知；另一些則相反，基於不尋常的令人驚訝的內容。但總體來說，耶穌的講述總是單純的、簡潔的。這樣的敘事藝術中，每一個細節都格外重要，令人印象深刻。最重要的是，聽眾會被引導參與其中，作出判斷，進入故事並使之成為他自己的故事[27]。
天國的意義無法通過一個唯一的比喻得到解釋，因為正是「比喻的世界」才喚起了「天主來到我們中間」的豐富的現實意義與象征意義。對此，本文思路的切入點《瑪竇福音》第十三章便是一個範例。這一章的行文好似一個濃縮的宇宙：一開始，耶穌上船坐下；最後，他以一個有關漁網的比喻結束講道，就好像回到了此時所處的具體環境，又像是在描述他剛剛邊說邊做的事情[28]。 在希臘原文的表述中，漁民把「各種東西」都收進網里，直到網「滿了」，意思是說「一切都完成了」。在開端與結束之間，耶穌讓我們觀察各種人類狀況：勤勞的農民、發面的女人、尋找完美珍珠的商人、在等待種子生長時睡覺的人、暗中作梗卻枉費心機的仇人……如果將這些比喻聯系在一起，我們就會意識到，大千世界的方方面面以及我們的所有經歷都在同一個意義的網絡中相互聯系：正是通過這個網絡，我們的整個生活向我們講述著天主。我們對天國臨在的理解來自對一系列圖像和故事的反思。
對話中的故事
對耶穌的故事的釋義使我們認識到，將這些比喻與其他故事、圖像和教義相聯系不僅無可指責，甚至必不可少，這樣才能辨別神聖真理以何種方式居住在人類智慧中。因此，福音書的比喻與中國智慧的相遇順理成章。誠然，耶穌講述的故事並不涵蓋中國智慧表達的一切，中國的智豐盛也不等同於福音比喻的教導，但二者的互動無疑將有助於追本溯源，厘清朦朧。
從孔子時代到漢代早期的古代典籍中，故事、警句和傳說是揭示中國智慧的主要表達形式[29]。更重要的是，這樣的智慧往往會抹去自身、一再移置自身的定位：至少在道家的表述中，孩童、愚人甚至顛狂之人都會被塑造為借以表達中國智慧的形象[30]，如此不斷把我們帶回顛覆一切「定位」的生與死的兩極。
因此，中國智慧揭示，任何對智慧的真正追求都是建立在失去、過渡與逃離的基礎之上[31]。智者必須像「若冬涉川」的人一樣謹慎，因為「若冰之將釋」[32]，智慧本身也存在失效的可能。中國智慧正是置身於從冰向著水消融的轉化中，立足於人失去落腳點而又必須繼續前行的時刻。「水」的隱喻在修辭和敘事中的盛行，意味著智慧並不假裝有一個「底」，一個核心教義， 意味著智慧是流動的、無底的。因此，在天國的比喻與中國智慧的典故中，都有著某種我願稱之為「柔弱性」的東西，正是它使這二者的歷程得以相交相遇。路標已經樹立在我們今天啟程之處；為此我們應當倍感歡欣。
[1] 參閱伊納爵∙羅耀拉，《神操》，第47條。
[2] 參見同上，第237條。
[3] 孔子，《論語》，六，23。
[4] 《孟子》，《盡心》，上，24。
[5] 古代中國關於水的隱喻，可參見S. Allan, The Way of Water and Sprouts of Virtue, Albany (NY), State University of New York Press, 1997。值得注意的是，水的隱喻不僅存在於道家文獻中，例如，它們在《孟子》中也反覆出現。
[6] 「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之」（《道德經》，78）。
[7] 荀子，《宥坐》，5。
[8] 《道德經》，8。
[9] 參閱J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, 1999。作者Joseph Moingt的基督論研究始於對最初圍繞著耶穌及其言其行的那些「傳聞」的思考。本文的開頭也是對這一進路的自由改編。
[10] 參見《淮南子》，1。
[11] 《道德經》，70。
[12] 同上，第64頁。
[13] 同上，第55頁。
[14] 《瑪竇福音》中說的是「天國」（ Kingdom of Heaven），而《馬爾谷福音》和《路加福音》則稱其為「天主的國」（Kingdom of God）。兩種表達方式完全等同。
[15] 同樣，希伯來語中常用的阿拉姆語單詞malkut也是指規則，而不是領土。
[16] Cfr C. Westermann, The Parables of Jesus in the Light of the Old Testament, Edinburgh, T&T Clark, 1990.
[17] 《道德經》，27。
[18] 在《瑪竇福音》中，有10個比喻以「天國好像…… 」的形式開始。
[19] 《道德經》，14。
[20]四部福音書中出現的與麥子和面包有關的教導和故事都與一個時代、一片土地和一種文化緊密相連。在加里肋亞和撒瑪黎雅的山上，世代開創出的梯田土壤肥沃，然而，每年可以收獲兩季的小麥產量卻很低：每蒲式耳（bushel）的小麥收成僅有大約5公噸。當地水源稀缺，通常需要水庫儲存。經過打谷、脫粒和篩選之後，為神廟和稅吏準備的定量谷物將被裝入大罐，剩余的部分則被儲存於房屋一角，或者在收成較好的情況下，儲存於糧倉、蓄水池或筒倉中。這些耶穌生活時代的情況在他的教導和比喻中均有所反映：參見J. J. Rousseau – R. Arav, Jesus& His World: An Archaeological and Cultural Dictionary, Minneapolis, Fortress Press, 1995, 8-12.。
[21]孟子，《公孫醜上》，I，2。
[22]《詩經∙大雅∙生民》。
[23]《道德經》，2。
[24]C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London, Fontana Books, 1965 (or. 1935), 142 s。正如作者所言，在芥子的比喻中，最重要的內容是樹為飛鳥提供棲身之處。
[25]《道德經》，70。
[26]關於這個拉比的比喻及相關內容，參見D. de La Maisonneuve, Paraboles rabbiniques, Paris, Cerf, 1984。
[27]「比喻是一種敘述形式，它不僅滿足人類想象力對隱喻的好奇，對驚喜或悖論的快樂感知，還可以表現人最深刻的本質特征：自由「（J. R. Donahue, The Gospel in Parable, Minneapolis, Fortress Press, 1988, 19）。
[28]「這些比喻代表了我主對其統領的解釋」 (C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, cit., 147)。
[29]關於中國傳統中的「比喻」的當代分析，可參見E. Slingerland, «Metaphor and Meaning in Early China», in Dao 10 (2011/1) 1-30。
[30]可參見《莊子》，第18章。
[31]從整體性考慮，我們試圖融合聖經、希臘和中國智慧對「生死大事」的關注以及它們為避免成為過時諺語和行為「容器」而不斷進行的內部「重新定位」：參見B. Vermander, «Wisdom as Performance: A Dialogue Between the Chinese, Greek and Biblical Traditions», in A. Habisch – R. Schmidpeter (edd.,) Cultural Roots of Sustainable Management. Practical Wisdom and Corporate Social Responsibility, New York (NY), Springer International, 2016, 89-101。
[32]《道德經》，15。
本文轉載自《公教文明》，2022年7月11日。
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