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聖三、時代文化、「外在聖三論」
導言
聖三教義的歷史發展，牽涉到聖三在歷史中的呈現，也就是在廿世紀開始，天主教會比較多採用的「外在聖三論」(Economic Trinity)。二十世紀以前，神學家們多從「聖三的內在本質」出發去探討天主聖三，由上而下地先為天主聖三本質下定義，然後指出各種異端，繼而以「教會頒布的信理」說明教會的立場和道理，最後才在聖經和聖傳中找理據來支持已有的答案。
「外在聖三論」則從聖經出發，用歷史的角度去找出聖經中有關聖三的紀錄和演繹，不先預設答案。只是聖經本身甚少論及天主聖三，新約也沒有顯明的聖三信理，但卻有不少耶穌基督對自己與天父，及聖言與聖神之間關係的理解的不同記載。教會就是從這些記載中，加上自身的信仰經驗，在不同的歷史時刻中表達當時所理解的聖三道理。
在歷史進程中，先有天主不明顯的啟示，再有耶穌基督的表達，然後有教會不同時期的演繹。這是一個延續的過程，基督的言論是以民舊約歷史的延續，而教會對聖三的理解則承繼基督的言論；但這也是一個非延續的過程：基督的言論是已圓滿的啟示真理，不過人理解及表達能力有限，與真理有距離，更受歷史時空中認知的方法及經驗所限，在不同歷史時空中對聖三自有不同的理解。
為教會而言，天主聖三首先是經驗而非理念，聖三教義是個人經驗的理念表達，更受歷史時空限制。因此，對有關歷史時空的了解愈多，對不同歷史時空中的聖三教義才能有更確切的理解。現在就讓我們進入不同的歷史時空，去看看不同時期的聖三道理。
舊約時代
根據舊約聖經記載，以亞巴郎為祖宗的以色列人，從一開始就信奉唯一的天主，直至梅瑟時期，以色列人仍清楚明認יהוה是唯一至高的神(申6:4)。但在以色列人進入天主預許的福地後，受到四鄰民族的影響，開始崇拜各種邪神，作為天主代言人的以色列先知就挺身而出維護唯一而超越的天主觀。
舊約中以色列人的天主，是唯一的、超越的、大能的(詠139:7-10)，並從此引伸出天主是智慧(依28:29；詠104:24；智7:22-26)、聖善(肋19:2；亞2:7a; 4:2b；詠99:3;5)、真理與忠信(申7:9; 32:4)、慈愛(依49:15; 55:7；歐11:1; 8)及與人同行(申4:7)等聖子與聖神的特質，只是當時以民還沒有聖三的概念。
舊約是耶穌基督向人類直接作出啟示前的表達，有關聖三的道理還未成熟，其中提及的神(使者)、言和智慧，在舊約作者的經驗中，還好像是天主所生的個別獨立體。舊約的聖三屬於隱而未發的神學觀點，但天主父的特質，已開始呈現。以民稱天主為父，是整個以色列民族的父，強調的是一份盟約關係，著重的是父的功能；至於在先知書中稱天主為父，含意是父親與良友，也可解作新郎，與以民是愛與忠信的夫婦關係。
以民不以母親代表天主，是想與其他民族的生育(生理上)之神有所區別。而在智慧文學中，天主父的意思還有生命的根源(德訓篇)；《智慧篇》的天主父，則是強調父的智慧。舊約中，以傾向抽象的根源概念來表達天主是父，基本上與新約一致。至於聖子與聖神的表達，就沒有這麼直接清楚了。
舊約中也有天主化身而成的使者的活動記述(創16:1-13)，這高於天使的使者與天主的神同是聖三中天主聖神的預象。天主的神ruah這希伯來文在舊約中出現了近400次，主要是指天主的創造、啟示及祂的救恩行動(創1:2)，代表天主的力量，也是先知默感及力量之源(依61:1)。
「天主之言」是舊約另一個常用的表達天主方式，其中以「上主的斷語」一詞代表天主之言就有400多次。在創世紀中，天主以「言」創造世界；依撒意亞先知指天主之言絕不會落空；十誡是天主教訓以民行事之言。在舊約中天主之言已開始有位格意味，但言與神的表達很相似。
智慧則更是耶穌基督的預象。約伯傳中的智慧尚未擬人化，只是一個沒有位格的概念。到了箴言，智慧已開始被擬人化，在天主的創造中擔當一定的角色，更提到智慧在「無始」時已存在，為聖子的「生發」奠基。德訓篇指源自天主的智慧力量巨大、永在、定居於耶路撒冷，與智慧篇中「至聖、唯一、無所不能、無所不察」的智慧是救恩史的關鍵，都是基督降世的預示。
總結而言，舊約時代天主聖三的概念尚未形成，只是對天主不同呈現的形態有所認知，但這些認知到的天主特質，為新約就帶來重大意義。
新約及宗徒時代(初期教會)
耶穌基督以天主子身份臨在人間，讓初期教會認知到祂有別於天主父的天主地位。祂承繼了以民稱天主為父的傳統，但祂自稱的「天主子」又超越了舊約傳統那種「父子功能」關係(瑪18:19; 20:23)，表達了與天父有同等權力(谷2:9-11赦罪權)和地位，只有經過祂才可認識父(瑪11:27b；若14:6)。
按福音記載，在山園祈禱中耶穌基督稱天父為「阿爸！父啊」，這種稱呼方式有違以民的做法，因為只有親子可以這樣稱呼親父，除非耶穌基督是天主的親子。「惡園戶」的比喻，進一步印證耶穌基督與天父的特殊關係，由此可以看到聖史們對天主聖父和天主聖子的概念已開始形成。
耶穌的言論還包括與舊約有別的具位格聖神。祂在最後晚餐中提及代表聖神名稱的護慰者(若14:1-4; 15-17; 26)，明確指出聖神的獨立性，同時也呈現了聖三的幅度；祂指褻瀆聖神等同拒絕天主恩寵的訓導(瑪12:31-32)，亦可從行文中看出聖史認同聖神是具有獨立的位格。其他談到聖神的福音章節，無論是直接出於耶穌之口，還是初期教會反省所得，都證明了天主聖三的概念已初步形成。
耶穌有關聖三的言論，只提及天主的三個位格，卻沒有說明其內容，更沒有定義和演繹。祂沿用了舊約的字眼，但在含義上有所發展，表達了聖父聖子間的親密關係，及聖子派遣聖神的角色。耶穌指出了聖神是天主的恩賜，但有關聖神的概念仍然不明。
聖史記載耶穌基督的生活，亦處處流露出聖三的幅度。在聖母誕生耶穌一事上，天父主事派遣天使，聖神負責降孕、聖子降生成人，三者任務各有不同，而彼此同時存在，因此是一件聖三的事件。在耶穌受洗一事上，聖神降在耶穌身上，天父發聲稱耶穌為愛子，也是父子神各有任務而同時存在的聖三事件。
聖史在描述基督降生、受洗兩件事上，都引入了聖三的幅度，但在最重要的基督死而復活一事上，卻只記載了聖子向聖父的全然交託，沒有描述聖神的具體參與。基督復活是仰賴聖神德能，僅是後人推論的結果，因為基督復活的奧蹟，沒可能沒有聖神的參與，聖史沒有描述應是當時教會仍未有系統的反省。
聖三的信仰，在教會早期的生活已呈現出來，宗徒在承繼基督有關聖三啟示之餘，亦進行了反省。初期教會的天主觀，是繼承並圓滿舊約的說法，並開啟了對三位的理解。保祿向格林多人論吃祭肉(格前8:4-6)，就是繼承舊約強調只有一個天主的道理，但對耶穌基督天主子身份的理解，就已超越舊約。
初期教會沒有像教父時期那樣，用比較系統化的神學來表達聖父與聖子的關係，而是用充滿象徵性及擬人法的文學來表達，說耶穌基督：坐在天主的右邊(宗7:56、羅8:34、哥3:1、希1:3; 10:12)；是天主的肖像(格4:4、希1:3、哥1:15)；是「天主子」；是「主」、「天主」、「我是」。但這些對耶穌基督的描述，已是含有希臘文化的希伯來思想。
坐在天主的右邊、天主肖像、天主子這些描述，在希臘文化影響下，讓人感覺聖父比聖子大。希臘文化中的天主子，是神生的兒子，在神之下的獨立個體，與希伯來文化的天主父子同源、無分大小的概念截然不同。只是，新約作者在強調聖父聖子關係平等(若1:1; 5:18, 26; 14:9,11; 17:3, 21-22；希1:3 )的同時，也有不少天主子比天主父小的描述(若5:19-39; 6:57; 8:42,49,55；斐2:5-11；希5:7-9)。
至於新約作者稱耶穌基督為主，雖在不同情況下有不同的含意，但均是指向「天主」的意思，與耶穌基督是「天主」、「我是」的意思是一樣，即聖子與聖父是平等的。宗徒既承認耶穌基督是天主，卻又能把基督與天主父分開，接受在唯一的天主內有兩個獨立的天主性：聖父、聖子。宗徒們相信耶穌基督是天主聖子，更從來沒有質疑，因為那是他們生活經驗的事實，而不是哲學理論。
在保祿書信中，耶穌基督往往被稱為主，天父就被稱為天主(格前8:6)，因為作者意識到父與子同樣神聖，但又有分別。保祿書信中的祝福詞(羅1:7)，更經常把父天主和主耶穌基督並列，顯示二者同是救恩的源頭。這也是以色列傳統一神論的修訂，開始了聖三信理的表達。
保祿明認耶穌基督本質是天主子，不是因犧牲而被天主提升為子(羅8:3；迦4:4)。若望則強調耶穌基督是天主的獨生子(若1:14; 3:16)，並指出基督是天主聖言，而聖言在起初就與天主同在(若1:2)，與舊約有關智慧的說法十分接近。從無始我(智慧)已被立(箴8:23)，說明智慧在起初就受生於天主。
若望說耶穌基督天主子是聖言，而不用智慧一詞，除了智慧在以民中有女性形象，與耶穌的男性身份不合，及要與梅瑟法律的智慧作出區別外，更主要是因為「言」是來自說話者，是說話者一部份，但又不是說話者本身。而且聖史使用的希臘文logos這「言」字，包含了代表耶穌基督的智慧、言語及理性，又容易為希臘人所明白和認同。
從這時期開始，教會採用希臘文化來表達希伯來文化所無法表達的，好讓教會向非猶太人宣講天主聖三的道理。希伯來文化中的信理傳達，採用敘述語言，但希臘文化以思辨為主，從形上的角度解說，漸漸不把聖三視為事實，而用獨立位格的概念去解釋聖父與聖子的關係。
初期教會對聖神的反省更多，因為宗徒們雖有聖神的經驗，但卻難以掌握。從宗徒大事錄更可以看到，他們領受的有位格的聖神與教會的建立密不可分，其地位等同基督。宗徒大事錄和保祿書信中的聖神，有時也指舊約中沒有位格的天主力量，而具位格的描述中最關鍵的，就是耶穌基督指派的「護慰者」。
保祿同時強調聖神與基督的平等，指聖神是人聖潔的根由，但不可與基督互換。若望進一步呈現聖神的獨立性，指聖神是被基督派遣來引領教會的另一位。至此，初期教會肯定了父、子、神的天主，但沒有哲學理性的三位一體推論，因為他們是透過生活經驗來理解三位及一體，而我們只可從一些禮儀經文中確定他們是肯定了三位一體的道理(迦4:6；弗3:14-21)。
在聖洗的經文中，聖三的幅度更加明顯。初期教會這種表達，與以色列傳統一神觀明顯有異，但卻是他們直接從基督身上獲得的啟示，和他們真實的信仰經驗，因此雖然難以理解和說明，教會仍以此為當信的道理。但隨著教會的擴大和發展，沒有這些經驗的信徒就開始質疑天主聖三的合理性。
教父時期
天主聖三是基督宗教道理的核心，是與猶太、伊斯蘭等一神宗教基本分別所在；天主有三位卻是同一唯一的天主，就是基督宗教與希臘及羅馬等多神宗教之基本分別。要與其他宗教作出區別，就必須有清晰的聖三信理。初期教會以經驗來敘述三位一體的道理，沒有思考及界定聖三的內在關係。直至第二世紀初，教會的教父們雖深信耶穌是天主子，但他們要開始處理子與父的關係，及耶穌基督天主子如何是真天主真人等基督本質問題，促成了教會對天主聖三的反省。
對外方面，教會在受希臘文化影響的地方傳教，面對唯識論等不同的哲學思想，有人嘗試以玄識論來理解耶穌的真人真天主性；同時教會在多神主義的羅馬帝國中，也要盡力避免信友把一體三位的道理誤解成三神信仰。教父們就是從一些信友的錯誤理解中，通過糾正的過程逐漸發展出教會的聖三教義。
第一世紀的宗徒教父：羅馬的克萊孟、安提約基雅的依納爵和玻里加，他們以功能性的角度去解釋聖三，只肯定天主是唯一，但沒有探討及界定三位的本質，沒法回應教會內外對聖三道理的挑戰。二世紀至四世紀初的護教教父，開始採用希臘文化元素作反省，以logos作切入點，回應希臘文化和傳統希伯來文化對教會信仰的挑戰，但不是有意識地建構一套聖三論。
猶思定把基督比作logos，與接受希臘文化二元觀的人辯論天主子降生成人和父與子關係的道理，但未有深入反省聖神。這時期的教父為了護教，就要在歷史中證明聖三的可信。由這進路出發，在語言表達上就會有先後大小之分，很易產生三位不平等的從屬論異端。
依納內是最先討論聖三內在性的教父，即天主三而一、一而三的位際關係，他肯定了三位的型態，但仍未詳釋三位的關係。他堅持天主的唯一性，嘗試以天主的雙手來理解聖子與聖神，肯定了聖三的一體，但和猶思定一樣，有產生三位高低不平的從屬論的危險。
戴都良是僅次於奧思定的西方教父，是第一個開創聖三神學術語的神學家，他用信仰的角度新解了約280個字，為聖三神學提供了大量的工具性詞彙；也是第一個將聖三的外在工程及其內在本質分別說出來的教父，並藉此否定了形態論或聖父受苦論的異端。他從歷史中有三個形式表達的天主推論出，父子神三位不同但有相同的意志和行動，但沒有討論三位的含意。而從歷史入手也就有走入從屬論異端的危險。
奧利振是亞歷山大學派中最重要的學者，他於東方教會的地位猶如西方的奧思定。這學派在聖三論上的特點是強調由上而下的思考、聖三的統一性、一個天主。他受柏拉圖影響，指出聖三是生生不息的流溢，父是源頭，子是受生，聖神是父所遣發，受生不是普通生育。他的理論成功指出聖三內在的關係，但有從屬論危險。也是他首先採用形上語言來說明聖三的內在關係，避免了用實際例子可能衍生的誤解。
亞略是奧利振的學生，但他用了非形上的角度來理解奧利振的理論，把受生等同普通生育，降低了子的地位，形成了從屬論的聖三觀。亞大納削在AD325的尼西亞大公會議中，針對亞略異端的從屬論，於基督論基礎上建構出一套子與父同性同體的聖三論，以抗衡忽略了三位真實分別的形態論、破壞了三位平等的從屬論及一體一性論等異端。他亦強調聖神是天主，以抗衡聖神受造論，但卻沒有觸及聖神的本質。
尼西亞大公會議沒有論及聖神的位格，因此聖神低於聖父聖子的反聖神論仍在教會存在。三位卡帕多細亞教父：額我略．納祥、額我略．尼撒和巴西略，重新定義「位格」，使之有別於等同不真實存在的面具，並採用了「性體」一詞，為三位一體說提供了清晰的界定，並成為AD381君士坦丁及AD451加采東大公會議的正式用語。他們由三位分明出發，指出父是非受生，子是受生，神是受發，三者的關係構成一個整體，指出聖神的獨立位格以抗衡反聖神論，但卻產生了三神論的危險。
奧思定在東西方教會用詞混亂的時代，由天主的本質入手，花了十七年撰寫《論聖三》一書去綜合過去有關聖三的討論。他從天主的一體出發，指出天主的三位是三種不同的內在關係；再針對父與子、父與聖神的分別，指出父與子共發聖神(Filioque)，但沒有清楚界定位格的定義。他是第一個說明聖神是由父子共發的神學家，不過由此引發的爭論，卻成為日後東西方教會大分裂的藉口。他另一項對神學的貢獻，是嘗試以人的思想模式類比聖三既一又三的狀況。
AD325的第一屆大公會議處理了聖子的生及受生，AD381的第二屆大公會議就處理了聖神的遣發及受遣發，但都沒有說明子與聖神的關係，讓聖三的內在關係留下一些空白。奧思定提出了父與子共發聖神，強調父、子同性同體卻有別的理論，有二源之嫌，他再提出父是沒有根源的根源，而子是有根源的根源，即本源出於父作補充。
奧思定這理論於AD589的西班牙拉丁教會會議上，成為羅馬天主教會的訓導(DS470)；東方教會本來也認同有說明子與聖神關係的需要，並提出父通過子遣發聖神，但這會被理解為從屬論。而當時東西方教會因政治及利益問題漸行漸遠，誤會更愈來愈深，AD1014羅馬教宗於祝聖神聖羅馬帝國國皇的彌撒中，宣認聖神由聖父聖子共發的信經，更成了AD1058東西方教會分裂的導火線。
羅馬一直嘗試與東方教會就這信理重建共識，拜占庭國皇參與了AD1274的羅馬天主教會里昂第一次大公會議，同意了西方教會再次宣認的聖父聖子共發聖神信理(DS850)，但在拜占庭牧職人員及信友大力反對下失敗告終。AD1439的佛羅倫斯大公會議，出席的東方教會主教們，雖然在會議上同意了又一次重宣的聖父聖子共發聖神論(DS1300)，但在會議後又表示反對。
中世紀士林神學時期
六世紀的波哀丟斯採用士林神學術語，又引用柏拉圖及亞里士多德的哲學，故其聖三論被視為士林神學聖三論之始。他澄清了奧思定的位格觀念，指出位格與自立體的分別，認為有理性本性的實體才有位格，指出了位格的主體性，但這容易導致三神論，而他也未有說明三位如何是一體。
隨著西羅馬帝國崩潰及北蠻入侵，加上東西方教會分裂和回教的擴展，西方神學出現了幾個世紀的空白期。直至安瑟莫用奧思定的進路，更多地用理性理解聖三，才於AD1097有運用靈(精神)和愛概念解釋聖三的三和一，以及聖神生發的《聖神所發論》的出現。他以靈為天主，天主聖三就如靈由記憶、知識和意志組成；又指出愛必須對象，天主是愛，故必多於一；至於聖神，從本質而言，來自聖父，從位格而言，由聖父聖子共發。
十二世紀傑出神學家里察．聖維多的《論聖三》，分了五個步驟來論述天主聖三：第一，指出天主的根源來自自己，是永恆的；第二，天主的屬性是美善，美善的圓滿是愛；第三，愛推及他，愛的本源天主必多於一；第四，位格是「不可通傳的存在」，聖三是同一天主三個不可通傳的存在；第五，聖三各有名號，父非受生，是能力；子受生，是智慧，是父的肖像；神受遣發，是美善。
十二世紀末十三世紀初的約亞敬院長，從救恩史角度反省聖三神學，將強調法律和敬畏的舊約時期稱為父的時期，將強調救恩和服從的新約時期稱為子的時期，將強調仁愛及和平的末世時期稱為聖神時期，但每時期的天主都有三位，即父的時期父為主導，而子及聖神也同在。這樣，他從歷史性聖三看到內在性聖三的一，又從一中看到三，並稱之為聖三的歷史，又推斷出AD1260是世界末日，改革教會的新興團體會出現，基督即將再來。後來更指「父及子及聖神」是某種至上之物，有「聖四論」之嫌，故在AD1215的拉特朗第四屆大公會議中受到羅馬教會譴責(DS803-804)。
AD1209方濟成立的小兄弟會，有不少成員受到約亞敬思想的影響，其中包括AD1257當選小兄弟會總會長的文德。文德採用奧思定的哲學思想，認為神學有象徵性(感性)、如實性(理性)和神秘性(超性)三個幅度，不應太著重理性，有別於以多瑪斯為首的士林神學。文德指人沒有感官，就無從運用智力；也指天主是一個不可以被人完全理解的奧秘。
文德用了柏拉圖的理型對照，指如果天主是最高的完滿，同時也是聖三，則天主聖三必然會出現在人類歷史中。他的神學反省是《天主聖三》本來就是一個圓滿的理型，《聖父創世》是人類救恩史的開始，人類因自大自私《犯罪敗壞》後，先有《聖子降生》的行動，再有《聖神恩寵》的出現，三位幅度就在歷史中呈現出來；洗禮的經文亦顯示出《教會聖事》同樣是聖三的呈現，而人經《最後審判》回歸圓滿理型當中。
文德的聖三論是傾向感性和超性的，不是用理性去證明聖三的本質，前題是接受天主是超越的存有，人的理性不可能全然明白，對聖三的理解，只能止於救恩史中的事實。他與奧思定一樣從遣發的角度看聖三之間的分別：天主是最高的存有，祂用智力產生聖言(子)，用意志產生愛(聖神)；有「父較大」及「聖神發自父」說的東方教會神學傾向，也是採用三位格「相互寓居」這個拉丁字詞的第一個西方神學家。
與文德同期的道明會士多瑪斯，他的聖三論承接奧思定和安瑟莫從人的精神結構入手，集教父及整個士林神學反省之大成，是羅馬天主教會的主流神學理論。他指人在一個認識事物過程中「認識現象」、「理智認知」及「渴望認識」的三個程序，是同時進行的，與天主聖三可作類比。他在傳統上進一步指出聖父通過生育產生聖子(理智)，與通過遣發產生聖神(愛)之間的不同。
多瑪斯強調理智比意志、感情重要，不使用人的關係來理解聖三。他認為父、子、神三個位格實體的關係，就是天主一體的本質；一是天主的關係性特質，三是祂的本體性關係。天主聖三第一位、非受生者及根源的父生育了第二位的子(又稱聖言、肖像)，父、子間的愛情生發出第三位愛的禮物的聖神。子由父生，神由父子共發，這與東方教會指「神由父經子所發」都暗指聖三同出一源。
至於聖神是愛，如這是絕對的愛，那聖神或是高於父、子，或是三個獨立父子神之一；如這愛是父子屬性，則聖神從屬於下，兩種說法皆有違三位平等。多瑪斯於是將這愛定義為「概念的愛」，不是天主聖三的「本質的愛」；本質是根源，概念是由根源流溢而出的果實，聖神是父子間愛情的自立性關係，與父子無高下之分。他還從內在聖三的角度，指聖三在歷史中的行動一致，但各有「歸屬」，創世歸於父、救贖歸於子、聖化歸於神。又指子與神介入人類歷史是「使命」(被派遣)。
近代篇
羅馬天主教會視多瑪斯由上而下的聖三論為相對圓滿的理論，加上中世紀神權從至高峰滑落後，人文主義興起，神存在與否的爭論遠大於探討天主的內在本質，教會有關聖三的討論就沉寂下來，直至二十世紀。
新多瑪斯學者朗尼根繼承多瑪斯強調士林神學的超驗幅度，再加上人學幅度，在有輕微型態論傾向下，指出天主三個不同的行動源自同一個的行動意識，即天主只有一個，但在概念上的層面有不同形式的擁有。父生子、父子共發聖神的關係令父子神能意識到彼此有別，父主導，子被生，聖神被父子共發，三位以父為尊，神最被動。
與朗尼根完全同期的拉內，則指內在的三位一體與經世的三位一體是沒有分別的，我們在歷史中看到的聖三就是內在的聖三，三位各自的位格特質，決定了三位各自的行動：創世的必然是根源的父，空虛自己降生成人的必然是服從的子，負責聖化工作的必然是被遣發的聖神。拉內又提出用「三個有區別的自主方式」來取代「位格」一詞，但不被採納。
牧倫的聖三神學著作甚多，就三位的特質，他採用東方教父人際關係的角度，又兼容了文德的理念，以父為中心，指父是「存在的我」，子是「存在的你」，聖神是「存在的咱們」。咱們代表一致共融的圓滿關係、父子愛情的結晶。這理論不能以子或神作中心，也無法指出子與神的特質。牧倫又以希伯來人同行者的角度理解天主的本質，在「天主是愛」的基礎上，指天主的愛有：個人性、自由、痛苦、動機和無私判斷五個特質。基督降生和十字架的死亡是這愛五個幅度的呈現。
莫特曼也以天主本質來討論聖三，他絕對否認傳統的觀念，否認天主不動不變，認為傳統過度強調耶穌基督天主性和人性的分離，因此不接受「賠補論」的十字架贖世理論，認為聖三在人類苦難歷史的參與，就如在十字架苦難上的共同參與。但他又批評視天主與世界合一的進程神學沒法看到天主的三位，嘗試在傳統和進程神學中找到平衡。
最後，基督教派的雲格爾，以動態的角度來理解天主本質，認為三位是一份彼此不斷交往的關係，也就是天人交往的基礎。愛是天主的本質，這愛每一份都包含死亡與復活，聖父對聖子的愛也是這樣；人不斷的死亡與復活，是愛的不斷展現，與進程神學類似。同樣，他的動態聖三論也無法分清天主本質的愛與聖神那份愛。
總結
聖三論到中世紀做了一次總結，得出教會古典的聖三論；二十世紀有關聖三的討論，是現代聖三論。聖三論的神學反省，很大部份是神學語言，如天主性、本質、位格、三位一體這些詞語的界定。不同時代甚至不同地區，對相同字眼都有不同的理解，以致產生很多不同的意見。
教會在歷史中的天主聖三訓導，是長時間反省的結果，包含聖經中耶穌基督與父及聖神的關係、初期教會禮儀及祈禱生活的經驗，不是單純的思考，而是與整個教會信仰生活密不可分。從舊約作者對聖三體會開始，到教會將這些經驗寫成信理，經歷了多個世紀。在這漫長過程中，看到聖三信理有新舊約作者的延續性，不同時代的人，說的是同一天主聖三，同一父子神；但同時也有用新的、不屬人經驗的字眼，來表達聖三內在關係的非延續性。
早期教會借用希臘語言和哲學思想來闡明聖三的道理，是為因應社會發展，不是教會信仰希臘化，而是希臘概念基督化。隨著羅馬希臘文化的衰亡，和歐洲文化、科學的發展，教會對聖三信理也作了新的詮釋，讓信友在新的社會文化環境下，更易理解這由聖經而來的道理。而在東方華人社會，我們也要學習怎樣借用中華文化語言，將聖三信理活潑的呈現在華人文化之中！
本文轉載自《ACADEMIA》網頁，https://www.academia.edu/15128410/。
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