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本地化、天人關係、位際範疇、一體範疇
很久以來，中國教會關心神學本地化；也是很久以來，中國神學家陸續在這方面有所貢獻。由於固有文化中，天的資料相當豐富，很自然地不少文章，比較傳統思想中的天與聖經中的上帝。這可以在最近幾年的「恆毅」與「中國天主教文化」二本雜誌中見到。最後一篇文章是房志榮神父在神學論集三十一期所發表的（1）。 一般而論，這類研究作品重在天與上帝之內涵的比較，二者有不少相似的因素，同時也指出聖經的超越。但是作為中國神學的建立，我想尚需進一層的綜合。綜合工作大概不該只是內涵方面，而更該應用中國傳統思想中天的表達範疇，來表達聖經或教會信仰中的天主或上帝。本文嘗試探討這工作的可能性，也想為其他神學問題點出繼續嘗試的途徑。
（一） 傳統思想中的一體範疇
民國六十三年，方東美教授曾在臺北耕莘文教院做了一次演講，後來刊登在「哲學與文化」月刊上：「中國哲學對未來世界的影響」（2）。 方教授自己說在宗教上，既不是Deism（自然神論），也不是Theism（位格神論），而是Pantheism（汎神論）（3）。 他之所以不是自然神論，又不是位格神論，暫且不提。為什麼他是汎神論呢？在方教授活大的宇宙建築圖裡（4）， 最上面是藏在宇宙最高深微奧妙境界裡面的神，祂有無窮的力量發洩出來，向下貫注一切人性上面（道德的人格、藝術的人格、宗教的人格、自然的人格），一切動作裡面。祂的精神無所不賅，無不貫注。人就是從Mere man（單純的人），進到神的力量裡面去，那麼在這個Constitution of man（人的材質）的裡面，就有Constitution of Divine（神聖的材質）。如此，自然人宗教化、精神化之後，在他的一切活動中，不僅僅是拿行動人的資格，而是拿神聖行動人的資格（5）。基本上，由於神的力量貫注一切人性與動作上面，方教授自認為汎神論。
神的力量貫注一切，是否必須是汎神論嗎？下文將要申述。不過方教授天人之間的觀點，道道地地的是傳統中國思想；在中國文化中，天與人處處顯出和諧一體。方教授在「中國人生哲學概要」中，甚至以一首情詞來比喻。「爾儂我儂，忒煞情多，情多處熱似火，把一把泥，捻一個你，塑一個我。將咱兩個一齊打破，用水調和，再捻一個你，再塑一個我，我泥中有你，你泥中有我。……」（6）。接著他以五頁的篇幅，上自「易文言傳」，下至「戴震原善」，引證傳統思想，證明中國人所認識的宇宙，處處都是和諧一致，毫無間隔（7）。 這種說法叫做天人合一說，或天人無間論。方教授的解說與羅光總主教在「中國哲學的特性和精神」一文中的見解，完全相符。羅主教說：『因為萬物的生存，彼此相連，合成一個整個的宇宙。所以宇宙中所有的祇是生命，宇宙變化的目的是為生命，宇宙整體的聯繫也是生命』 （8）。 不過『儒家把生生不看成一種生理學的現象，而看成宇宙的神秘作用，這種作用稱為「仁」，為天地好生之德的表現』（9）。 我們稱這種表達天人之間的思想方式為一體範疇。
一體範疇是中國文化的特性，表達天人之間的基本方式是「合」，「無間」，「一體」。天的生生之德流行萬物，遂成宇宙。我們託足宇宙中，與天地和諧，與人人感應，與物物均調，無一處不隨順普遍生命，與人合體同流（10）， 這實在與聖保祿所說的「天主成為萬物中的萬有」（11）倒很相似。只是中國思想以人的立場來表達，保祿以天主的立場來表達，根源上是因為神的無窮力量遍行萬有。
但是一體範疇是否一定是汎神論呢？我們以為不一定。羅主教對於西洋哲學造詣之深，一如東方哲學，可是他從未說中國傳統哲學是汎神論，雖然他也說一體是它的特性。所謂汎神論，意指神以外的一切萬物，並不具有自身的存有，只是神之形象或流露而已。中國思想中的一體範疇，表達的萬物不像沒有自身有限的存有，人性也不像沒有自身的人格與自由。神的無窮力量，貫注在人性與其行動上，並不使之消失。為此，與其稱為汎神論Pan-theism倒不如稱為Pan-en-theism一切在神內論更好。這種一切在神內論至少與天主教的位格神論，不會有太大的差別。當然我們也得承認，一體範疇極易視為汎神論，尤其在老莊著作中，有些字句更令人如此想。譬如：「君原於德而成於天……合喙鳴，喙鳴合，與天地為合，其合緡緡」（12）。 「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」（13）不過，我們絲毫不敢同方教授在汎神論或一切在神內論上爭論，也非本文的旨趣，恐怕最後只是名詞上的差別而已。
一體範疇表達的天人之間的宇宙與人生，自有一番中國思想的情調。方教授發揮得最為痛快淋漓：
「中國先哲所觀照的宇宙不是物質的機械系統，而是一個大生機。在這種宇宙裡面，我們可以發見旁通統貫的生命，它的意義是精神的，它的價值是向善的，惟其是精神的，所以生命本身自有創造才能，不致為他力所迫脅而沉淪，惟其是向善的，所以生命前途自有遠大希望，不致為魔障所錮蔽而陷溺」（14）。
「中國先哲所體驗的人生不是沉晦的罪惡淵藪，而是一種積健為雄的德業。在這裡面，我們也可以察覺中和昭明的善性。它的本原是天賦的，它的積累是人為的，因為是天賦的，所以一切善性在宇宙間都有客觀的根據，不隨人人之私心汨沒；因為又是人為的，所以一切善行，均待人人之舉凡自為，不任天之好惡而轉移」（15）。
「宇宙的普遍生命遷化不已，流衍無窮，挾其善性以貫注於人類，使之漸漬感應，繼承不隔。人類的靈明心性虛受不滿，存養無害，修其德業以輔相天與之善，使之恢宏擴大，生化成純。天與人和諧，人與人感應，人與物均調，處處都是以體仁繼善，集義生善為樞紐……」（16）。
宇宙與人生所以這樣的欣欣向榮，永無止境，因為神奇奇奧妙的精神力量貫注在那裡面；這個世界才可以提昇，人類生命價值可以增進，人類的願望才可以滿足。
以上我們發現傳統文化裡，一體範疇表達的天人之間的宇宙與人生；中國人的靈魂自然為之神往，為之陶醉。站在神學本地化的立場上，不能不問是否可把這個一體範疇，應用在表達天主教信仰上，來吸引中國人的靈魂呢？
（二） 聖經中的位際範疇
聖經表達天人之間的基本範疇是位際關係，一般介紹聖經中的天主，特別強調「你——我」之交通。「創十二開始敘述的就是這樣的神，已邁過大自然及造物主的關係，而以「你——我」對話的方式向說話……從公元前兩千年左右的這一刻，人類歷史裡多了一個主角演員，祂突破自己的永恆，進到人的日常生活裡，向人說話，給人許下諾言，清楚表達自己的意願和計劃」（17）。 創十二如此，聖經每部書裡的神，或是對個人，或者對團體，以主體的身份，向另一個主體（個人或團體），示愛，許諾，命令，警告，寬赦……。這是「你——我」的關係。
對於這個範疇，方東美教授批評說：『世界上有許多宗教，有許多哲學，採取Theism，把祂當做最高人格神，但是究竟這個人格神的這個人格是什麼東西呢。人格，假使你用拉丁文Persona這一個字，不一定是好的意思，它可以掩飾真象而戴著假面具也可以叫做Persona，假使這樣，你稱這個最高的神叫做人格，然後你可以把人類上面種種的「人類弱點」（human weakness）也可以轉變到宗教最高精神主體上面去，尤其是在許多宗教的裡面，證明上帝存在的時候，總是用「人類的語言」（human language），而人類的語言裡面總是有許多缺陷，把這個缺陷無形中沾染到了宗教的精神主體上面來，那對於宗教上面的精神是一種限制，而不是一種真正盡善盡美的著法』（18）。對這段批評，別的宗教有什麼反應，我不曉得；至少天主教的神學會有幾點說明。第一：天主教的位格神是怎樣了解的？第二：聖經中的位際範疇究竟表達一些什麼內容？
第一：位格不是聖經用來說明神的名詞，不過後代教會強調神的位格，正確地註解了聖經中的神。至於神學說明神的位格時，非常注意一切用在神身上的名詞之比義性。那便是說：這個名詞用在神身上時，與普通的應用，在意義上不完全相同。因此很謹慎地注意，不把普通應用中的「人類弱點」，也轉變到神的主體上去。那麼位格名詞有什麼內涵，天主教神學要應用在神身上呢？究其極，也只是要表達聖經中的神。祂有自身的存有，與宇宙萬物的自身存有不是同一存有。位格神與汎神不同。聖經中自身具有存有的神，大智大仁大能，祂的行動遍流宇宙，創造一切；所以我們曾說位格神論與一切在神內論可以相合的。但是在天主教的信仰中，神的行動已跨過大自然及造物主的關係，而以特殊的方式進入人類歷史，實現人的理性無能推及的天人之間的歷史。聖經應用「你——我」，「父——子」，「朋友」範疇來表達，不過神學很清楚「人類的語言」的限度，所以時時注意不把缺陷與限制，沾染到神的主體上，不斷予以淨化。答到這裡，我們早已開始闡述第二點了：聖經中的位際範疇究竟表達一些什麼內容？
聖經不是一部哲學，而是教會的信仰記錄。各書應用的文學體裁不一。有的相當通俗，有的比較高雅。至於基本的位際關係，擬人色彩很為濃厚，古經尤甚，往往會使宗教情緒高尚的人，初看之下，覺得沾染了至高神明。其實位際關係僅是一種表達範疇，「人類的語言」對於神的論述總需要更深的體驗，才能發現基層的內容。我們嘗試分析聖經應用位際範疇所表達的一些內容。
我們先把創世紀的一段記載與中庸上幾節話做一比較，作為答覆的出發點（19）。
創：一27~31：「天主於是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人：造了一男一女。天主祝福他們說：『你們要生育繁殖，充滿大地，治理大地，管理海中的魚、天空的飛鳥、各種在地上爬行的生物！』天主又說：『看，全地面上結種子的各種蔬菜，在果內含有種子的各種果樹，我都給你們作食物；至於地上的各種野獸，天空中的各種飛鳥，在地上爬行有生魂的各種動物，我把一切青草給牠們作食物。』事就這樣成了，天主看了他造的一切，認為樣樣都很好。」
禮記中庸；「能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
創一27~31與中庸自文字表面看來，差別極大。可是我們覺得兩者基層上所要肯定的都是天人之間的經驗。一面，天主照自己的肖像造了人；另一面，能盡其性，則能盡人之性（天命之謂性）。一面你們要生育繁殖，充滿大地……，另一面能盡人之性，則能盡物之性。一面，天主看了祂造的一切認為樣樣都好；另一面，可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣（人擴充自己，統御大地，實踐天主的肖像，於是上達天心，下通萬物，參與天地之間）。假使我們的比較不錯，兩段記載，同樣含有人類的基本經驗，神的力量貫注人心，擴展之，則與物物均調，與人人感應，與天地和諧。中庸在一體範疇中表達，創世紀在位際範疇中表達。中庸應用哲理的語言，創世紀應用通俗的語言。在中庸文化背景之下的人，初讀創世紀不免感覺擬人化太甚，最高之神落入人態，豈知其中的宗教經驗卻是如此相近。
天人之間的交通，往往在三個層次上闡述（20）。首先是最基本的，不易道出的經驗層次。然後表達在象徵層次上：如同創世紀在位際範疇上，中庸在一體範疇上。最後才有系統化的理論層次。不論位際範疇，或者一體範疇都能表達基層的經驗層次。有時分辨之下，兩組語言不同，而內容會完全一樣，如同我們上面所嘗試的。
但是聖經啟示的特點，不是大自然及造物主的關係，而是神進入人類歷史。這加強了位際範疇的應用。或者我們可以說，正由於這一特點，使聖經對大自然及造物主關係的表達，像創世紀一般，應用了位際範疇。但是我們想再嘗試透過位際範疇表達的層次，探索聖經所啟示的神進入人類歷史的宗教經驗。
聖經歷史之敘述始於亞巴郎，我們摘錄幾段話。
創十二1~3：「上主對亞巴郎說：『離開你的故鄉，你的家族和父家，往我指給你的地方去。我要使你成為一個大民族，我必祝福你，使你成名，成為一個福源。我要祝福那祝福你的人，咒罵那咒罵你的人；地上萬民都要因你獲得祝福。』」
創十七3~8：「亞巴郎遂俯伏在地；天主又對他說：『看，是我與你立約；你要成為萬民之父；以後你不再叫做亞巴郎，要叫做亞巴辣罕，因為我已立定你為萬民之父，使你極其繁衍，成為一大民族，君王要由你而出。我要在我與你和你歷代後裔之間訂立我的約，當作永久的約，就是我要做你和你後裔的天主。我必將現今僑居之地，即客納罕全地，賜給你和你的後裔做永久的產業；我要作他們的天主。』」
依四一8~9：「但是你，我的僕人以色列，我所揀選的雅各伯，我的好友亞巴郎的苗裔，你是我由地極領來的……」
創世紀記載以色列民族發軔的歷史，應用了位際範疇表達亞巴郎的宗教經驗。以我看來，底下蘊藏的是在四分五裂環境中（創十一）的終極關切（21），亞巴郎代表的以色列民族關切到人類的終極意義：是永遠分裂地死亡，或者世界大同地生存？便在此時，出現了一個意識跳躍，肯定生存的根源，神的力量將克服一切分裂。在亞巴郎身上的以色列民族體驗到負起人間相合的「天命」，於是人類歷史勃起一個箭頭，指向新的境界。這個宗教經驗假使發生在中華民族，那麼天人之間的具體相通，將不以神話方式的朋友對話來表達，而會以一體範疇來表達。所以我始終認為聖經啟示的雖然是跨過大自然與造物主的關係，但是位際範疇的表達，是在象徵層次上的因素。所表達的深層宗教經驗，可能應用其他的象徵來表達的。下文將更具體闡述。其實聖經中，除了位際範疇，也應用相似中國傳統的一體範疇來表達天人之間的關係。我們已經引用了保祿的話：「天主成為萬物中的萬有」，其他如：「祂離我們每人並不遠，因為我們生活、行動、存在，都在祂內……」（22） 等等。另一方面，在傳統文化中，中國思想也會用位際範疇來表達天人關係的。方東美教授曾用一首情詞來描寫，而這首情詞中的：我泥中有你，你泥中有我，不是十足的位際關係嗎？當然我們同意方教授的說法：「真正宗教情緒豐富的、宗教意志堅強的、宗教理性博大的人，總要設法把這個宇宙主宰，拿他的精神上面無限的創造力量貫注到整個的人間來，來支配一切，決定一切，影響一切、輔助一切，使這個宇宙萬類、萬有都從平凡的自然界提昇到神聖的境界裡面去，變作神聖世界裡面的構成分」（23）。 位際範疇，由於主體相對，不易表達宇宙主宰作為神聖世界裡面的構成部分，而一體範疇則非常適合。因此中國神學產生了下節中的問題。
（三） 位際範疇的補充：一體範疇
位際範疇源於人間最為基本的關係，即古書中的五倫，不過經過當代神哲學家的現象分析，使人發現其中含有的深度。在相識相愛中，你在我內，我在你內，達到「你——我」之間的合而為一。古經用此表達天主進入人類歷史，使人領悟自己己邁過大自然中的受造物，而是天主的兒女、朋友、甚至情人。所謂舊約，便是天人之間的特殊關係。再者，人間位際來往，時常實現在交談之中，所以聖經中，天主不斷對人說話。可是由於這個範疇來自人與人之基本關係，即使神學家注意「人間的語言」之限度，努力淨化一切缺陷，事實上與這個範疇相聯的一些印象始終不能在人心中完全消除。盡善盡美的神，在古經擬人描寫中與人交談，已經使有些人感覺不妥。其次，由於位格相對，「你——我」彼此有限，位格神很難同時聯想為貫注宇宙，遍流萬物的神。「宇宙為生命的整體，萬物有一體之仁，這種思想為儒家哲學的特點」（24）。 我們得承認，這個特點不易在位際範疇中表達。如何能表達，瀰漫宇宙的生生之德便是神之無限力量呢？又如何能表達，神是整個宇宙一體之根源呢？為此，在中國神學裡，不能不產生一個問題：一體疇補充聖經的位際範疇。
一體範疇源於顯現於萬物中的生命，羅總主教以當代人的觀察說：「生生的條理，以低級之生而助高級之生，礦物的生有助植物的生存，植物的生存助動物的生存，礦植動各物的生存助人的生存，人乃是萬物之秀。因為萬物的生存，彼此相連，合成一個整個宇宙。所以宇宙中所有的祇是生命，宇宙變動的目的是為生命，宇宙整個的聯繫也是生命」（25）。 而生命不看成一種生理現象，而看成宇宙的神秘作用，是天地好生的表現。這個屬於傳統的天人一體範疇，可能用來表達天主教的信仰嗎？可能作為位際範疇的補充嗎？這是中國神學裡一個值得商榷的問題。
在本文第二節：「聖經中的位際範疇」裡，我們初步表示這是可能的。現在將更具體地闡明。天主教會的信仰淵源於耶穌基督，相信天主如此地貫注在他生命中，以至稱他為唯一的天主子。天主進入人類歷史是聖經啟示的特殊點，但是在耶穌基督的生命中，天主進入人類歷史發展到達圓滿。基督徒自己的得救，或者說與天主的相通，是藉著復活的耶穌基督，教會便是大家在耶穌基督內與天主相通的團體。這個基本信仰，應用聖經的位際關係來表達，我們隨手可引一段保祿宗徒的話：「願我們的主耶穌基督的天主和父受讚美！他在天上，在基督內以各種屬神的祝福，祝福了我們，因為他於創世以前，在基督內已揀選了我們，為使我們在他面前成為聖潔而無瑕疵的，又由於愛，按照他旨意的決定，預定了我們藉著耶穌基督獲得義子的名分，而歸於他，為頌揚他恩寵的光榮，這恩寵是他在自己的愛子內賜與我們的……」（26）。 簡單地說，天主因了耶穌基督，進入人類歷史，祂與我們的關係已經跨過創造者與受造物的層面，而是「父——子」的位際關係。這種表達方式幾乎充滿了新經。那麼我們可以應用一體範疇來表達教會的宗教經驗嗎？
方東美教授不是基督徒，不過他構想的宇宙建築圖形的某些因素，我以為倒可以由一位基督徒用來表達天主教會的中心信仰。神藏在宇宙最高深微奧妙的境界之內，祂有無窮的力量發洩出來。發洩有兩個途徑：「上迴向」與「下迴向」。前者是神的力量向下貫注一切，後者是神的力量向上提昇一切（27）。自從人類歷史而言，貫注的力量提昇人類一步一步自「自然人」（Homo Faber），「行動人」（Home Dionysiacus），「創造人」（Homo Creator），「象徵人」（Homo Symbolicus），「道德人」（Homo Honestatis），直到「宗教的人」（Homo Religiosus）。方教授說：「這個宗教的人在宗教上就可以說是全人，這個全人用一個普通的名詞可以叫做God-man，他可以是Co-creator with the divine（與神同為創造者）……在其他的宗教上面像基督教（Christianity）就可以叫做『God-man』」（28）。
按照方教授的人類提昇歷史，為基督徒而言，那麼這位「宗教的人」應該便是耶穌基督，他也叫做「高貴的人」（Homo Nobilis），因為他站在塔型的建築圖形的頂點。頂點只有唯一無二的耶穌基督。自「下迴向」看，他是「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（29），聖言是宇宙最高深微奧妙境界之中的神的表象：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主」（30）。自「上迴向」看，站在塔型頂點的基督，「正是上升超乎諸天之上，以充滿萬有的那一位」（31）；用方教授的話，可以這樣說明耶穌基督：「這個天人完成他自己的生命，盡己之性，盡人之性，盡物之性，贊天地化育，與天地參，在儒家上面看來，人變成了Creator with God這個人的目的可以達到。而這個人在道家裡面正是莊子所謂『以天為宗，以德為本，以道為門』，就是道家所謂「至人」、「聖人」、「博大真人」，他能夠『配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運旡乎不在』，就是生命的影響貫穿到宇宙各方面每一個領域」（32）。 任何一個基督徒，讀了這些描寫，都會想起復活的基督。「他是不可見的天主的肖像，是一切受造物的首生者，因為在天上和在地下的一切，可見的與不可見的……都是在他內受造的；一切都是靠著他，並且是為了他而受造的（Co-creator with the Divine ）」（33）。
綜合以上所寫，天主教會的基本信仰，似乎可以如此表達：神的力量，通過復活的基督，貫注一切。天人一體的基礎是耶穌基督；宇宙整體的基礎也是耶穌基督。一個中國基督教徒也許會有下面的各種表達：（34）
「宇宙不是物質的機械系統，而是一個大生機。在這宇宙裡面，我們可以發見旁通統貫的基督生命。它的意義是精神的，它的價值是向善的，惟其是精神的，所以一切在基督內的生命自有創造才能，不致為他力所迫脅而沉淪，惟其是向善的，所以一切在基督內的生命前途自有遠大希望，不致為魔障所錮蔽而陷溺。」
「在基督內的人生不是沉晦的罪惡淵藪，而是一種積健為雄的德業。在這裡面，我們也可以察覺在基督內的善性。它的本原是基督賦與的，它的積累是人為的……」
「宇宙間基督的生命遷化不已，流衍無窮，挾其善性以貫注於人類，使之漸漬感應，繼承不已。人類的基督化靈明心性虛受不滿，存養無害，修其德業以輔相天藉基督所與之善，使之恢宏擴大，生化成純。天藉基督與人和諧，人與人在基督內感應，人與物因基督均調，處處都是以體基督之愛繼善，集基督之義為樞紐……」
我們以為這已是應用一體範疇，來表達天主教會的基本信仰，信仰的深層是教會來自耶穌基督的宗教經驗。聖經應用位際範疇表達出來了人類所經驗到的天主進入歷史的深層內涵；我們依靠了聖經的啟示，嘗試應用一體範疇來補充。究竟是否足夠成功，那得由中國基督徒明辨，也得由教會團體判斷，一切正在嘗試中。
有關應用一體範疇作為補充，可能立刻產生另外一個問題。教會對天人之間的關係，是在三位一體的信理中表達的。信理的根據是新經中的父、子及聖神，保祿說：「其實你們所領受的聖神，並非使你們作奴隸，以致仍舊恐懼；而是使你們作義子。因此，我們呼號：『阿爸，父呀！』聖神親自和我們的心神一同作證：我們是天主的子女。我們既是子女，便是承繼者，是天主的承繼者，是基督的同承繼者；只要我們與基督一同受苦，也必要與他一同受光榮」（35）。 三位一體的信理，只是後代教會明確地以當時神學的語言宣告新經的信仰而已。那麼，如此基本的在位際關係（三位）中表達的信理，我們可能運用一體範疇來表達嗎？這個問題必須專文才能清楚答覆。不過，當代神學家如巴特與拉內（36）， 都以「天主存有的三個不同自立形態」來說明三位一體的信理。顯明地這已經不是位際範疇了。印度神學家柏尼格（37）， 正是應用了與我們所說的一體範疇十分相近之方式，嘗試補充西方反省父、子及聖神的神學。我個人認為在一體範疇的神學裡，父、子及聖神，可以應用「根源的天主」，「表象的天主」及「體化的天主」來表達。這裡我們無法再發揮下去了。
更重要的，倒是應用一體範疇作為補充的規則。在這篇商榷性文章中，必須有所交代。由於我們認為，不論聖經或教會的信理，都是在象徵層次上、表達天主因了耶穌進入人類而的宗教經驗，所以補充工作的第一步，便是深入宗教經驗的底層。這第一步工作，需要聖經註解與神學，教父神學，教會訓導文獻……各方面的研究，最後不能忽視的是基督徒團體生活在禮儀、祈禱……上的經驗。惟有在這些條件下，才可能把握住宗教經驗的內涵。第二步工作，需要對於一體範疇，上自經子時代，下至當代中國的演變，具有靈敏的體認。第三步工作，才能嘗試應用一體範疇，來表達聖經或者教會的不同信仰對象。神學是教會性的工作，所以工作的成果，應該在教會團體中受到認可。一體範疇的神學是中國教會用來補充位際範疇的神學，首先在中國教會團體中明辨其正統性。明辨過程不只包括訓導權威的審斷，神學家中的討論，甚至也包括整個中國教會團體信仰意識的反應。同時，中國神學也是大公教會的神學，因此代表中國神學的一體範疇對於信仰的表達，也應該在大公教會中判斷其正統性。但是明辨與判斷正統性只是消極的一面。積極方面中國神學不但有助於建設地方教會，在教理、禮儀、祈禱生活上發揚本地色彩，而且對於大公教會，也具有多彩多姿的貢獻。其實，這真是心胸開放的西方神學所期待的。
譬如，近幾年來，西方人士對於東方的祈禱方式大感興趣。印度的瑜珈，禪宗的打坐，宋明理學家的靜坐，都是他們實習的對象。我們以為任何方式都假定一種理論，打坐與靜坐與中國的一體範疇很難分開。怪不得一些在位際範疇傳統下的基督徒，始終不能深入打坐與靜坐的堂奧，因為二者都要導領祈禱者體驗萬物一體的基礎與根源。這種體驗不是通過「你——我」的位際交往，而是領悟貫注宇宙的神之力量。西方神修家的語言倒和打坐與靜坐的境界非常相似，他們把祈禱的境界比作鐵塊燃燒於烈火中，一滴水落在茫茫海洋中。但是這已經不是位際範疇的表達，而是一體範疇的語言了。因此，一體範疇的補充，不但可以發掘我國固有的祈禱方式，同時為別的教會團體提供新的祈禱經驗。其他方面，亦可能有相似的貢獻。
（四） 一體範疇補充舉例—聖事神學
既然原則上我們認為一體範疇，在表達信仰上，能夠補充位際範疇。在此，我們想具體地舉一實例。
不論傳統，或者當代的西方聖事神學，都非常著重位際範疇。扼要地分析，西方聖事神學，在禮儀現象上重點在於領受人與施行人，禮儀中的象徵行動表示施行人與領受人二者之的位際行動；至於其他參與的信友，多少是旁觀者的身份。其次，西方神學對於禮儀現象的信仰解釋，也是在位際關係上。天主父是救恩的根源，基督是天父的聖事，因為救恩在他身上實現；教會是聖事，因為復活的基督臨在於有形的教會內。最後，在任何一件聖事中，天主父在耶穌基督內，通過施行人的象徵行動，與領受人根據不同的象徵意義相遇；領受人因此分享救恩。所以聖事是耶穌基督與領受人的位際來往；或者天主父與領受人的位際來往。聖事的救恩集中在領受人一身。在位際關係表達下的聖事神學已經大有進步，譬如：聖事中基督的行動，領受人的積極參與，位際來往中的「你——我」相遇……都有動態性的精神意義。假使我們感受有所不滿，那便是不脫個人主義。即使語言上相當強調聖事的教會團體性，但是事實上施行人與領受人之外的教友團體，並看不出其參與聖事。
我們以為一體範疇可以有些補充。禮儀現象，不再集中在施行人與領受人身上。禮儀便是教會團體集合在一起的行動。在這團體行動中，每一位教友都有自己的份子，扮演一個角色，大家一起根據自己的角色在禮儀中合演，一體地實現象徵事件。其次，我們對於這個禮儀現象的信仰解釋，不再是位際範疇，而是一體範疇。神是救恩力量的根源，基督是聖事，因為救恩力量在這「宗教的人」身上貫注宇宙。教會是聖事，因為這是一個「宗教的人」特殊地遍流貫注救恩力量的團體。最後，在任何一件聖事中，神的救恩力量在基督內，通過教會團體的象徵行動實現出來。整個團體，由每個教友組成的一體，在象徵行動中，「紀念」，「慶祝」……耶穌基督的生命，或者生命的某一面。也可以說，耶穌基督的生命，或者生命的某一面，出現在團體的象徵行動，以及團體的經驗中。不是位際來往，而是作為教會團體基礎的基督生命，呈露、遍流在團體中。所以，團體中的每個人，一體地經驗神的救恩力量。在聖事中，真可以說：天藉基督與人和諧，人與人在基督內感應，人與物因基督均調……。如果要問誰「領受」聖事，我們說舉行聖事的教會，一體「領受」聖事。但是由於在一體扮演中，每人的角色與身份不同，所以每人的救恩經驗不同，「聖事恩寵」不同，但是大家都「領受」聖事。
譬如：在聖秩聖事中，在位際範疇之下，主教是施行人，新鐸是領受人，無論如何在禮儀上，設法使司鐸團體繞環主教，大家都行覆手；或者詣問教友團體之同意。可是最後只是主教代表教會與基督，將神權賦與領受人，新鐸自己領受聖事，與天父在基督內相遇。
按照我們根據一體範疇的構想，在聖秩聖事的禮儀中：主教與司鐸團、新鐸與教友團體，大家一起按照自己的身份，紀念與慶祝基督的服務事件。聖秩聖事中是基督服務事件，重演在教會團體中。大家在象徵行動中，經驗服務的基督之貫注與遍露，但是每人按照自己的角色去經驗基督的服務；或者基督服務事件不同地出現在一體教會的不同身份上。具體而論，主教與司鐸團邀請新鐸進入服務的團體，分給他來自基督的權柄，也許諾照顧他如弟兄；新鐸自己進入服務團體，願意為教會貢獻自己；教友團體接受新鐸的服務許諾要服從他。身份與角色不同，可是一體地舉行聖事；基督的救恩力量貫注在每人身上，大家提昇到救恩平面上。誰「領受」聖事，教會團體「領受」聖事。但是已經不是位際關係形式的「領受」，而是一體範疇下的「領受」。作為教會基礎的耶穌基督，呈露在整個聖事團體中間。
假使應用一體範疇解釋的聖事神學是可作為補充的，我想聖事的團體性更為清楚，領受人與施行人的概念也許應該修改，不過教會團體每人的參與與實現聖事是一大收穫，同時基督與教會的一體更是密切。
最後，一位中國基督徒在聖事中有什麼體驗呢？天與他藉基督和諧，他與人在基督內感應，他與物因基督均調……這是何等的氣概！中國人靈魂深處懷念的天人合一，在基督內達到了！同時，大公教會假使承認一體範疇作為補充的話，聖事的教會性更易顯出，至少不再限於施行人與領受人身上了。
（1） 儒家思想的天與聖經中的上帝之比較：輔大神學論集第三一期頁一五~四一。
（2） 哲學與文化（現代學苑第十一卷第三期）頁二~一九。
（3） 見同上一二頁。
（4） 同上七頁。
（5） 見同上一三頁。
（6） 方東美，中國人生哲學概要，頁三七，臺北先知出版社，民六三年十月再版。
（7） 見同上頁三八~四三。
（8）（9） 哲學與文化見前頁二一~二二。 （10） 見方東美，中國人生哲學概要，頁四三、四五。
（11） 格前一五28。
（12） 莊子天地篇。
（13） 莊子大宗師。
（14）（15） 方東美，中國人生哲學概要，頁五一。
（16） 同上頁五二。
（17） 房志榮，見前頁二六。
（18） 哲學與文化見前一三頁。
（19） 創一與中庸相比是合理的，「創世紀前十一章不是歷史，而是神學、是推理，講出宇宙人類普遍事理。正因如此，可以與世界其他古文化著作相比」（房志榮，試以同易乾卦釋馬太福音的「法天」，神學論集第二九期頁三三一。）
（20） 見拙作教會與救援，神學論集第二四期頁二八四~二八六。
（21） 田立克思想中的意義。
（22） 宗一七27~28。
（23） 哲學與文化見前一三頁。
（24） 同上二二。
（25） 同上二一~二二頁。
（26） 弗一3~6。
（27） 見哲學與文化頁一三。
（28） 見同上九~一一。作為一個教徒而論，作者不禁要想方教授尋找的是耶穌基督。
（29） 若一14。
（30） 若一1。
（31） 弗四10。
（32） 哲學與文化，見前頁一四。
（33） 哥一15~16。
（34） 以下三段話是作者把方東美教授的話，稍作變化而寫出。。見註(14)(15)(16)。
（35） 羅八15~17。
（36） Karl Rahner, The Trinity（Herder and Herder 1970）Claude Welch, In This Name（Charles Scribner’s Sons N.Y. 1952）
（37） Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery（Orbis Book N.Y. 1973）
轉載自《神學論集》第32期（1977年）
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