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本地化、聖三論、位際範疇、一體範疇
（編者按：相對於基督宗教傳統的「位際範疇」，張春申神父說：「『一體範疇』是中國文化的特性，表達天人之間的基本方式是『合』，『無間』，『一體』。天的生生之德流行萬物，遂成宇宙。我們託足宇宙中，與天地和諧，與人人感應，與物物均調，無一處不隨順普遍生命，與人合體同流 。」 ）
方氏藍圖的「隱藏的神」或「玄之又玄的奧秘」，可以比作「隱晦的父」； 「神人」、「最真實的實體」可以比作顯示父的「子」或「聖言」；藍圖下迴向指出的這位至高神明，以其「神性」或「精神力量」貫注在人及萬物上，且內在於人和萬物，可以比作「聖神」。這「精神力量」使人不斷地往上提升和超越，就如同聖神在人身上發揮作用一般21 。
方東美指稱「神」是「一種精神，充滿了無限的愛，將宇宙萬有消融於愛的汪洋中」；換言之，「愛」是神的本質23。這正與新約若望宗徒傳統稱「天主是愛」相符合。這愛具有聖三的幅度：「天主是愛。天主對我們的愛在這事上已顯示出來：就是天主把自己的獨生子，打發到世界上來，好使我們藉著他得到生命」（若壹四 8-9）；「因為天主是愛，藉著所賜的聖神，已傾注在我們心中了」（羅五5 )。換言之，父是愛的根源；子是這愛在歷史中的彰顯；聖神使這愛進入人的心中，使他有能力體驗及回應這愛：「我們所以知道我們存留在他內，他也存留在我們內，就是由於他賜給了我們的聖神」(若壹四13 )。因此，救恩史是具有聖三的幅度，透過「天主是愛」的三個幅度，找到了表達聖三奧蹟的一體範疇。
拉內談論天主本身是無限「奧秘」時，指出這「奧秘」既是超越又是內在的；既是居住在不可接近的光明中，隱晦不可知的；又是內在於世界，是人與萬物存有的根基。拉內指出奧秘的自我通傳是藉著聖言和聖神完成的23 。這表達出父才是最終的奧秘，聖言和聖神便是奧秘自我通傳的媒介。即使在自我通傳時，父仍保持身為奧秘的特性，與世界保持距離，同時臨在又是疏遠。父自我通傳於人，但祂本身又遠超過人所能測度。子透過降生奧蹟成了血肉，居住在人間，圓滿地啟示父，但父仍是不可窺見的：「從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了」 (若-18)24 。
父既然是一切事物的最後根源，也是子和聖神的根源。子和聖神彰顯父，但父本身卻是絕對隱晦和沈默的。因此，黃克鑼認為聖三神學的「父」與「子」和《道德經》的「無」與「有」頗有相似之處25 。老子的「道」既是「無」，也是「有」。「無」格外表示「道」隱晦的一面：「道隱無名」 ( 《道德經》四十一章)。然而，「道」又蘊含著無窮的生機，可以創生和表現於萬物，因此「無」表達「道」的無名、無狀；「有」形容「道」向下落實時，介於無形質與有形質之間的一種狀態。這相對應於「父」本身不受生，是沒有根源的根源，因此天主的不可知性格外屬於「父」。所謂「隱藏的天主」；「子」卻是顯示父的肖像，和啟示「父」的聖言：「祂是不可見天主的肖像，是一切受造物的首生者」 (哥一15) 。父生子，並藉子創造萬物。這過程可比作《道德經》所說：「天下萬物生於有，有生於無」 ( 《道德經》四十章)26 。「道」既自「無」而生有，又生萬物，但仍不失其為「無」之特性。同樣，父通過子把自己顯示於萬物，但父本身是一個隱晦的奧秘。
這不可言喻的奧秘與《道德經》的「無」很相似，但也有不同之處。一般認為老子的「道」是無位格的，一切聽任自然，但父卻是有位格的神，對人類和世界懷永恆的救恩意願和計劃，又不斷在歷史中實現這愛的計劃。雖然道法自然( 《道德經》廿五章) ，老子又以「德」來表達「道」對萬物的照顧27.
「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之有之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。」 ( 《道德經》五十一章)
「道」創生萬物時，本著不佔有，不主宰的態度；同時以「德」表示「道」對於萬物的關懷與照顧，扶助萬物發芽滋長。「德」的溫柔體貼，可比作母性。其實，《道德經》也多次以母親的圖像形容道28。「道」既具有母性，是否「道」真的沒有位格？大概老子無意論此問題，他所關切的是道法自然，不有、不恃、不宰的基本態度吧。總之，這「道」的溫柔關懷的母性，也可與聖經舊約以「母親」來描述天主的慈愛相呼應29 。
谷寒松指出，道家太極圖的思想：陽、陰、合，可以完美地傳述基督宗教的三位一體：父、子、聖神。此一類比如下30：
「太極的整體就是無始無終、永遠現在的唯一天主。陽一象徵父愛的給予者，代表陽剛之愛，但在陽剛中也抱陰柔，即在愛的給予中接受。陰一象徵于愛的接受者，代表陰柔的愛，然在陰柔中也合陽剛，即在愛的接受中有給予。因為愛與被愛、給予與接受原是一個奧秘的兩面，是一個互動的生命，沒有陽也就沒有陰，沒有陰也就沒有陽。陰陽是相生相成的，父子的關係也是相生的。陰陽交合的動力一天主第三位聖神的象徵，是愛的奧蹟合一的面目。在陰陽互動的過程中，萬物化生，『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和』（道德經四十二章），表示陰陽為一切生生的本源，是萬有生命的兩個原理。為此，我們可以說，在萬物內都存留著天主聖三的痕跡，天主寓居在整個的宇宙中。」
不僅如此，谷寒松進一步從聖經的傳統，指出天主的存在是超越性的，超越時間及空間的有限。祂是無限的，因此人不能用人間有限的性別來約束祂31 。簡言之，父是陽一絕對的給予者，是無限根源的根源；子是陰一愛的接受者，是有根源的根源，子由父而來，也要回到父那裡去；聖神是合一陰陽相交合一的動力，使相愛的雙方結合成為一體。然而，這分別並不是絕對的，因為陽中有陰、陰中有陽，陰陽是相生相成的，彼此滲透交i容，又各自保持獨特的自我。父子在互愛的交流激盪中，蘊含著合一的動力一聖神，趨向完全的共融。
總之，基督宗教的聖三神學指出這不可言傳的奧秘包含父、子、神三位。父是奧秘的最後根源，是沒有根源的根源，亦是自我通傳的根源，也是子和神的根源。換言之，子和神的作用是把這奧秘的內涵在歷史中顯示和通傳給世界。父是奧秘的本身，卻是絕對障晦和沈默的，具有無名無狀、不可言喻的特性。
對於中國本位化聖三神學的探討，透過方氏藍圖的「神人」、「上迴向」與「下迴向」、道家的「無」與「有」、中國的「氣論」以及太極圖「陰」與「陽」的類比與探討，以中國人可能接受的方式展現出來，但有關對基督的理解、原罪、死後永生，以及人類救贖的課題，仍存在著基本的差異，值得雙方更進一步的深思。
21 黃克鏢，〈從人的超越看人與神的關係一拉內與方東美對談〉，胡國楨《拉內與中國》384 頁。
22 方東美， 〈從宗教、哲學、與哲學人性看「人的疏離」〉《生生之德》， 327 頁。
23 Trinity， pp.91-99.
24 黃克鏢， 〈從道家的「無」談聖父) 《神思》 39 ( 1998) ，56頁。
28 例如：《道德經》：「無，名天地之始；有，名萬物之母」 （一章）；「我獨異於人，而貴食母」 （廿章）；「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆」（五十二章），參照同上， 1 、171 、443 頁。
29 黃克鏘，〈從道家的「無」談聖父〉《神思》39（1998），56~57頁；M. Hebb1ethwaite 著，黃美基譯，〈天主的母性〉《神學論集》62 期（1984冬）623~624 頁。
30 谷《天主論》358 頁。
31 谷寒松、蔡愛美， 〈牧靈中的天主一我們的大父母> ((神學論集》121 期( 1999秋) ，431 頁。
本文轉載自吳伯仁著《拉內神學的靈修觀》第十五章〈中國靈修的未來途徑〉第三節，輔大神學叢書77，臺北光啟文化，2007年5月
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