關鍵字：
自我、無我、佛教、道家、新約
引言
就西方哲學而言，「自我」是知識與主動的來源，一切關係的交集點。「無我」正和西方哲學相反，是佛教的關鍵之一：「一切法無我」為「法本」。在其他東方思想和宗教裡也可看出和「無我」同樣的觀念。實際上，「我」「無我」各有多義，且內容不一。此外，按四部阿含經，無我法門，真深難見，不易通達 [1]。
從基督徒的觀點來看，無我觀念是不易被接受的。按景耀山神父的看法，「基督教的人文主義肯定上帝的地位，也肯定人的地位。人的實在性和我們的基本信仰是息 息相連的......泛佛無我論者則認為唯一的現實投射出無數的幻念，無數的迷夢，而這些幻念與迷夢並不是任何主體的幻念與迷夢。」[2]張春申神父提出同樣的問題：「有與無相對，有是最為尋常的經驗，因此對我說來，有表達信仰非常自然。」[3] 也就是說在基督徒神學中，「無」和「無我」的位置是不確定的。
本文的目的並不在於分析佛教無我觀念的多義性，而在審視「無我」思想的批判方式來解釋有關「位格」的新約道理。筆者先略述西方哲學的「自我」與「位格」基本概念，為的是跟無我觀念作比較。這樣的比較，能幫助我們多了解一些有關「我」與「無我」以基督的位格為主的新約道理。
I、西方哲學的「自我」觀念
一般來說，「自我」（ego 或 self）代表個人對自己的一切觀念。從聖奧古斯丁到笛卡兒的「我思故我 在」可說是西方思想的根源。自我意識（self-consciousness）是知識的基本條件。西方哲學、倫理學與 知識論的基礎就是自我的實體性。很多哲學家認為人的自我是絕對的，位格（person）的本質特性是精神的自我意識及相應的自我設計能力。所謂的位格是按一個「設計」建立的，這就是一個現代哲學（特別是存在哲學，existential philosophy）的特點。例如，根據馬賽爾 （Gabriel Marcel）的說法，人是主體（subject）而非客體，他必須透過主體位際的溝通和分享才能實現自己。人必須忠於自己的承諾，並寄望於無限的「你」。也就是說，研究「自我」的現代哲學抱負，是建立在「我」與「你」之間的溝通基礎上。加上，現代的「存在哲學」強調個人的自由抉擇是絕對的：因為人唯有在抉擇時才會承受自己的存有，真正屬於他自己而成為「存在」，他就是完全地實現了他的位格性。對位格主義（personalism）來講，位格之高於其他一切事物，在於他能自由地抉擇自己的路徑。位格主義的根源在於基督徒信仰：從思想史的觀點而言，基督宗教之堅決肯定人的精神性與靈魂不死，從位格不可侵犯的尊嚴建立了基礎。
雖然如此，西方的一部分思想認為，自我，基本上與一個更大的整體密不可分，且認為自我是屬於「大我」的一部分，不論我們是如何定義這樣的「大我」[4]。可是在思想形成過程中，大多數哲學家仍以自我為中心，且認為研究自我是倫理學，心理學與現象學的必要基礎。例如，依據馬斯洛（A. Maslow）看法，存在心理學（existential psychology）強調「自我身分的觀念，和自我身分的經驗， 而所謂自我身分，是就其為人性以及和人性有關之任何哲學，或科學的主要條件而言的。」[5] 我們也應該注意到，以自我為中心的哲學傳統是「人權」思想的根源，同時也在現代社會產生了「實現自我」的趨勢，所以，「自我」，雖然在西方國家中也受到了不少批判，但還算是思想與生活經驗的最基本觀念。
II、「無我」為「法本」
「無我」是佛教的「三印法」之一 [6]。「無我」一方面為「人空」，乃是人沒有常恒自在的主體；另一方面為「法空」，認為一切都由種種因緣和合而生，不斷變遷。按金剛經，一切事物空幻不實，「實相者則是非相」。也就是說，「無我」和「無相」觀念有很密切的關係。
佛陀處中道所說「有業報而無作者」之無我法門是佛法的心要。可是甚至對佛教徒來說，無我觀念不易接受：就生活經驗而言，人都具有見物，聞聲，覺苦樂等等經驗；如果「無我」，那麽到底誰還能見聞覺知？誰還能立志改惡遷善？為克服這樣的困擾，聖嚴法師答說，從自我到無我，和信心態度的建立很有關係：「大信心和其他的條件一樣，與我所形容的從小我到大我，最終到無我的境界，有很深的關聯。大信心開始於對個人的信心—首先你要肯定那個狹窄的小我感覺，究竟誰是那個需要有信心的人？是我，是我需要信心。所以你一定先掌握那個狹窄的小我觀，你必需以一種清晰、堅固的方式去知道這個我，同時確信你，可以修行。」[7] 聖嚴法師也說明：「你們應該明白為什麽我們必須從原有的小我開始修行，而不可以好高騖遠，因為它是你到達無我境界的車乘。」[8]
換言之，假如一個人不了解「自我」層次，也就無法了解「無我」的最後真義 [9]。自我的層次包括三種：「自私」的自我乃是一個人、一個團體、一個國家的「小我」，為自利努力而不明白他人或生靈萬物，他們也有權力生存。「大我」就是對一切人施以平等的待遇，平等的關懷的根源。最後，實相的自我就是「無相」。「無相」是因為「無常」，是因為有時間上的變動及空間上的轉換：「就佛法而言，實相即空相，空相即無相。以空為自我：即是放棄自私的、自利的，以自我為中心或以功利主義為出發點的種種觀念執 著，這才是實相，才叫無相，才是解脫。」[10]
金剛經云「無我，無人，無眾生，無壽」，都是同樣的看法，目的也都一樣：使個人領悟「有業報而無作者」這個道理來化解自我。金剛經云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」又云：「應無所住而生其心。」會化解其「自我」而「無所住」的人也會「生其心」。「無我」乃是同時覺悟的過程與結果。印順法師有這樣的闡述：「佛說無我有兩方面：（一）眾生執我，所以自私；無我是化私為公（利他為前提）的道德根本要則。（二）眾生執我，我所見，所以惑於真理，流轉生死；得無我見就可以打破惑。業纏縛而得解脫。所以，無我又是離系得解（自利為歸宿）的根本原則。」[11]「無我」與「空」的關係此處不再贅述，僅提出下列一段經文：「色者無常；其無常者即是苦也；苦者無我；無我者空，以空、無我、彼空。如是智者之所觀也。痛、想、行、識亦覆無常、苦、空、無我；其實空者彼無、我空。如是智者之所學也。」[12]「空」是透過「無我」的觀念而被了解[13]。大乘義章一曰「空與無我眼目異名」，無量壽經下曰「通達諸法性。一切空無我。」[14] 但是，我們應該注意到，在佛教中「空」非「虛無」，而是事物之虛幻不實，沒有質的正常性和獨立實體，故「人我」為「空」。
總括而論，不能說佛教否定自我的存在，而應說它所否定的乃是一個獨立、自足而自主的自我的幻想。我們還能問：如果「無我」概念如上，在悟境中，自我可否存在？關於此點，佛教各派的說法不一。按聖嚴法師，「要找你的其我，你必須失去你的自我」[15]，然而他也說「我不存在，你更不能做任何事情；被除去的，只是私我......，在真理中，即是消滅了對自我的執著。因此你不應該以為我不存在於悟境，悟境的我之存在，即代表了一切。在佛教裡，我們常說悟境是無我的，因為我們沒有更好的字眼來表達它。」[16]
無可諱言，一些佛教宗派是不會接受這樣的「真我」觀念[17]。可是就我們而言，最重要的是，我們現在能多了解「無我」對「自我」概念的批判價值。根據我們的了解，而且不管各個佛教宗派之間的差異性，批判價值是雙重的：（一）「無我」的觀念可以驅散「自我」的幻想，後者以為可以客觀的體驗世界及本身的存在，然而「自我」本身卻是偶然的且瞬息即逝。（二）「無我」與「大我」的觀念，在「綁」觀念顯示出與「自我」的瞬息即逝特性的主動承諾之下，可以合而為一。現在，研究道家思想能幫助我們深入這樣的批判。
III、「二我」與道家思想
佛教進入中國以前，在老莊思想中已經可見一種「無我」觀念。莊子齊物論曾引用一篇年代稍早的古文：「故曰至人無己。神人無功。聖人無名。」莊子第二章裡也可發現「吾喪我」的基本道理：「今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟，而未聞地籟，汝聞地籟，而未聞天籟夫！」。徐小躍的評論如下：「莊子把人之所以執滯於物的原因歸咎於人的執滯於己，即執滯於有形的軀體和有成見成心的假我、小我，因此，他要通過吾喪我的忘己方法來做到無情無心而至無物，從而最終從內外雙方否定執滯，使真我、大我顯現，達到與無限的宇宙和本然的道天合而為一的目的。」[18]
道家思想跟佛教一樣：一方面，若不重視「我」的實現，則無法進入「吾喪我」的過程：「天下之不在於彼，而在於我。不在於我，而在於我身。身得則萬物備矣。」（淮南子第一章）另一方面，「我」是不能存在的；「指窮於為薪火傳也，不知其盡也。」（莊子，養生主）淮南子又云：「我尚何存......不知天下之已我備其物與，且惟我而物無不備者乎。」（淮南子，第七章）「我」雖然是必經生死過程，但是莊子天道云：「而心未嘗死乎」，淮南子第七章又云：「而神未嘗死乎」。不知死不知生乃是「吾」。顏成子遊對東郭子基說：「自吾聞子之言，一年而野。二年而從。三年而通。四年而物。五年而來。六年而鬼入。七年而天成。八年而不知死不知生。九年而大妙。」（莊子寓言）這就是「吾喪我」，也就是「無我」的過程：在喪我過程中，為的是最後進入「大妙」，「吾」會超越「鬼」和「天」（亦即陰和陽），也會超越死與生。老子第一章云「常無欲以觀其妙」已經表達同樣的道理。
所以，在道家思想中，「真人」也是「無所住」的：「虛無者至之所居也......所謂真人者，性合於道也。固有而若無，實而若虛。」（淮南子第七章）當然，道家與佛教之間，「無」這個觀念不完全一樣。簡而言之，佛教的重點在於「無我」，而道家的關鍵在於「無為」。但是「無為」狀態也在認為我的行動是不屬於我自己，在認為「我」非我的事業的所有者：「功遂身退天之道」（老子第九章）所以，不論談「無我」或「無為」，「少私寡欲」（老子第十九章）是「無」思想不變的道理。「少私寡欲」態度使人了解「反者道之動」為靈修經驗的原則，而只有了解「反者道之動」的人能洞察「有生於無」的奧秘（見老子第四十章）。
IV、在新約中的「自我」與「無我」的吊詭性
新約的「自我」與「無我」觀念如何？我們直接地說，在新約裡無法找到這樣的「觀念」，因為新約不闡述哲學思想，而是宣布基督的聖死與復活對人類的意義。所以，我們應該開始研究的，不是一些抽象概念而是新約所表達的對「我」的基本生活態度。在福音中，「我」的現實價值顯而易見：應該拯救的，就是「我」，就是我的肉體。「若你的右手使你跌倒，砍下它來，從你身上扔掉，因為喪失你一個肢體，比你全身投入地獄裡，為你更好。」（瑪五30）「我」的肉體，「我」的靈魂，全面的「我」比所有的 東西更有價值：「人縱然賺得了全世界，卻賠上了自己的靈魂，為他有什麽益處？」（瑪十六 36）不但「我」對我自己很有價值，而且「我」的存在與現實對天父更有價值： 「兩只麻雀不是賣一個銅錢嗎？但若沒有你們天父的許可，它們中連一只也不會掉在地上。就是你們的頭髮，也都一一 數過了。所以，你們不要害怕；你們比許多麻雀還貴重 呢！」（瑪十 29—30）
好像福音的教學方法如此：應該先重視我自己，來真正地進入耶穌話語中的基本吊詭性：「誰獲得自己的性命，必要喪失性命；誰為我的緣故，喪失了自己的性命，必要獲得性命。」（瑪十 39）（見道德經第四十二章：「物或損之而益，或益之而損」。）
這就是福音的恒常道理。我們下面要談耶穌「為我的緣故」的含意，可是第一個問題：「喪失自己的性命」和「無我，吾喪我」的過程是否類似，是否有同樣的意義？在福音中有三個比喻可以幫助我們明瞭基督徒的「無我」或「吾喪我」過程：
第一個比喻為「奴僕」
為告訴門徒態度應如何，耶穌經常引用「奴僕」的比喻。他對自己說：「我在你們中間卻像是服事人的。」（路二十二 27）也對他的門徒說：「既做完吩咐你們的一切，仍然要說：我們是無用的僕人，我們不過做了我們應做的事。」（路十七 10）又云：「誰若願意在你們中為首，就當作你們的奴僕。」（瑪二十 27）奴僕到底是沒有自我的人，且應按主人的意願做事。
第二個比喻為「兒童」
「誰若不像小孩子一樣接受天主的國，決不能進去。」 （谷十 15）兒童比喻尤其豐富，所以，在許多意思中，可見「回復兒童」這個道理有放棄自己的習慣與地位、放棄獨立的自我的意思。所以，「回復兒童」也就是進入「無我」。道德經裡，所謂的「復歸於嬰兒......復歸於無極」是一樣的意思。（老子第二十八章；也見第十。第四十九章）
第三個比喻為「麥子」
「一粒麥子如果不落在地裡死了，仍只是一粒；如果死了才結出許多子粒來。」（若十二 24）落在地裡的一粒麥子乃是很有力量的「亡我」過程的一個比喻。為表達天國的發展，耶穌最喜歡引用的象徵是種子，然而種子是無法保有它自我的東西。
所以，奴僕、兒童和麥粒的三個比喻描寫一種「喪我」，一種「無我」過程：欲入天國的人應放棄他的利益，放棄他的地位和自覺，也應放棄自己的存在。
在福音中也能找到「有業報而無作者」的道理。我們已經引述「無用的僕人」的比喻：僕人一定會受到獎勵或懲罰（佛教所謂的業報），但是他的行動不屬於他。可以說，僕人不能稱他是其行動的「作者」，這就是福音一貫的道理：「當你施舍時，不要叫你左手知道你右手所行的。」（瑪六3）更重要的是，「有業報而無作者」乃是耶穌自己的心 態：「住在我內的父，做他自己的事業。」（若十四 10） 耶穌在十字架上是否為救恩的「作者」？若他是所謂「作者」的話，我們應強調的是，他的動作是按「無為」狀態而 來的。也就是說，我們現在要面對的問題為：可否確定耶穌的位格是按「無我」而來？
V、基督的「無我」
表面上，談一個人的「無我」是矛盾的。但是「基督」 與「無我」的認同到底是神學的傳統主題。耶穌基督的統合 （identity）在於「空虛自己」（kenosis），在於進入無我的狀態。「他雖具有天主的形體，並沒有以自己與天主同等，為應當把持不捨的，卻使自己空虛，取了奴僕的形體， 與人相似，形狀也一見如人；他貶抑自己，聽命致死，且死 在十字架上。」（斐二 6-8）我們應該注意到的是，「空虛自己」，除了「謙下」或「自卑」的意思之外，還有更深的意義：因為耶穌的聖死啟示天主的真形體，我們可以說天 主的形體包括「空虛」，天主型態裡有「無」。三位一體的教義就有這個意思：天主是不會保有他「自我」的一個天主，他是完全捨其命、又從其奉獻中再生的一個天主。耶穌云「我捨掉我的生命，為再取回它來」（若十 17），他這樣描寫天主的生命動力。也就是說：耶穌與天父的關係形成耶穌的認同，他在他的生活中發現這個奧秘，就完全地超越他個人的自我來參與天主的「無我」。這就是聖若望福音的主題：「你不信我在父內，父在我內嗎？我對你們說的話，不是憑我自己講的；而是住在我內的父，做他自己的事業。」（若十四 10）在若望福音中，最能表達耶穌「無我」的一個比喻是「門」：「我就是門，誰若經過我進來，必得安全；可以進，可以出......」（若十 9）「門」是一個空間，亦是「自我」的強烈表徵。最能表達耶穌「無我」的是飲食的聖事，因為餅是可以分開的，也是應該被完全消費的一個東西，所以餅能變成「無相」、「無常」和「無我」的象征。此外，餅也表達我們所謂的 「自我與無我吊詭性」，因為餅乃人賴以生存的食糧。餅的象證跟麥粒一樣，讓我們了解到犧牲其生活的人才能結出許多子粒來。
VI、「無我」與復活
有人認為，耶穌的聖死顯示了耶穌位格的「無我」，但復活的基督已經超越了「無我」狀態。對上述觀點，筆者看法不同：基督的復活狀態是根據「無我」觀察而出來的。有關「復活」與「無我」觀念之間的關係，我們先聽聽 Lynn de Silva 的意見：「在基督的自我空虛裡，自我的痕跡全被煙沒......基督否定了自我，然而並不失去自我。降生以後由於神和有限的存在相認同，祂否定了自我；但因祂同時又和無限者（神）相認同，祂並未失去自我。基督之向雙方認同，構成了有限者與無限者之間的關係。這個關係的獨特之處，系在於它仍是無條件認同有限者與無限者。這就是基督自我空虛的原理。這個原理和佛教空的理論有相近 之處。」[19]因為如此，基督的光榮也顯示天主的「無我」的實體。
前文已經引用了斐理伯書第二章來解釋耶穌的「空虛自己」過程。我們現在要研究斐理伯書如何描寫基督的光榮：「為此，天主極其舉揚他，賜給了他一個名字，超越其他所有的名字，致使上天，地上和地下的一切，一聽到耶穌的名字，無不屈膝叩拜；一切唇舌無不明認耶穌基督是主，以光榮天主聖父。」（斐二 9—11）望文生義，這段文章好像告訴我們復活的基督已經超越了「無我」狀態，進入天父的光榮。然而，基督得到的名字是新名字，是「超越其他的名字」的， 也就是說，主（Kyrios）這個名字現在不代表個人的自我，而是表現救恩的力量。道德經第一章云「名可名，非常名」。復活以後，主（Kyrios）乃是超越一個自我的名字之「常名」。分析耶穌受洗，使我們更加了解在復活狀態中的基督位格為何：耶穌受洗的故事是按聖詠第二首寫的。本聖詠云「你是我的兒子，我今日生了你。」「今日」這兩個字很重要：表示聖父不斷賜予聖子新生命；因為聖子存在的本質是不斷的從聖父得到生命，所以神不是「自主」的，祂沒有自我；同樣的，因為聖父存在的本質是為聖子不斷的付出祂自己，所以祂不是「自足」的，祂也沒有自我。「沒有自我的位格」的關係可以稱做單純交換，而「單純交換」也可以稱為「聖神」。所以我們現在能說：天主的「無我」乃謂聖神。
VII、信友的「無我」經驗
在我們所處的階段，是否能夠厘清基督宗教的「無我」與佛道的「無我」之間的相異點？這或許是沒有必要的。首先，因為佛教宗派內的差異極大，所以無法做出大概的分析。接著，因為像「無我」這樣的用語不屬於傳統基督宗教的字匯，所以我們有可能混淆不清。最後，因為清點出基督宗教及佛教的「無我」之間的差異，會將我們帶領至前述兩個宗教信仰的系統中，然而大家知道這兩個宗教是極其不同的！此外，我們無意將「無我」的觀念定義成一種固定的想法。我們比較有興趣的是它所提出的靈修途徑。最後一個引人注意的問題是：信友的靈修經驗是怎樣的由無我的覺醒來決定？
信友的歸化過程從「無常」經驗開始：「你命世人們仍歸灰塵，說：『歸來，亞當的子孫們！』因為千年在你的眼前，好像剛過去的昨天。」（詠九十 3—4）此外，信友發現，他不但無法控制他的生命，而且無法控制他的行動：「我不明白我作的是什麽：我所願意的，我偏不作；我所憎恨的，我反而去作......實際上，作那事的已不是我，而是在我內的罪惡。我也知道，善不在我內，即不在我的肉性內，因為我有心行善，但實際上卻不能行善。」（羅 七 15—18）因為如此，「沒有一人行善，實在沒有一個。」（詠十四 3，也見羅三 10）信友發現，他應放棄他的「自我」才能跟基督一起進入「空虛自己」的救恩經驗。也就是說，受洗的人參與耶穌的「無我」。「你們已經死了，你們的生命已與基督一同藏在天主內了。」（哥三 3）放棄了他「自我」來「穿上基督」（迦三 27）的信友於是說：「我生活已不是我生活，而是基督在我內生活；我現今在肉身內生活，是生活在對天主子的信仰內。」（迦二 20）可見參與基督的聖死的人也已經參與他的復活，而參與基督復活的人則能不斷深入「無我」之經驗：「因為你們凡是領了洗歸於基督的，就是穿上了基督：不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內已成了一個。」（迦三 27 一 28）參與基督復活的信友也知道，他和基督獲得重生：「你們原已脫去了舊人和他的作為，且穿上了新人，這新人即是照創造他者的肖像而更新，為獲得知識的；在這一點上，已沒有希臘人或猶太人......奴隸、自由人的分別，而只有一切並在一切內的基督。」（哥 三 10—11）
「誰獲得自己的性命，必要喪失性命；誰為我的緣故，喪失了自己的性命，必要獲得性命。」（瑪十 39）「為我的緣故」這五個字的意思不在於「放棄自我」按另一個意願行 動，而在於繼續死而復活的基督之「無我」經驗。
結論
本文的題目包羅萬象，惟恐掛一漏萬。雖然如此，筆者希望現在我們比較明瞭「無我」觀念對神學的關連性與貢獻。最後，筆者要提出另外一個問題：我們上面引用了「沒有自我的位格」之說法。從傳統哲學來看，這種說法是互相矛盾的。但是我們已經強調了，憑藉現代哲學，「位格」之本體乃位格的「設計能力」，位格是根據一個「設計」建立的，位格不在於一個固定的實體，而在於一個不斷創造的將來。從這樣的看法來說，佛教與道家的「無常」道理和基督教對「位格」的著重點也許能匯成：在建立自己的過程中；「位格」應該先經過「無我」經驗，放棄獨立和自足的幻想來開發一個自我能力外的設計力量。深入無我的經驗乃是建立位格必需的過程之一。換言之，惟有進入這樣的改造過程的人，才能領悟天主帶給人類的恩賜。最後，在進入「無我」過程中，信友也將相信「終極」的啟示能完成我們的改造：「現在我們是天主的子女，但我們將來如何，還沒有顯明；可是我們知道；一旦顯明了，我們必要相似他，因為我們要看見他實在怎樣。」（若壹三 2）
1 見楊郁文，<以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我>，《中華佛學學報》，第二期，中民七十七年十月， 頁 1-63。
2《神學論集，第十五期》，1973 春，頁 123。
3《神學論集，第九八期》，1993 冬，頁 595。
4 Jacques mariain，《西洋道德哲學》，明文出版社，台北，中民八十一年，頁 249。
5 馬斯洛；（自我實現與人格成熟），光啟出版社，1988，頁 11。
6 「一切行無常侍謂初法本......一切行苦侍謂第二法本......一切法無我此第三法本。」；（大藏經；第二冊），中民四十四年，頁 668 下。「一切行無我侍謂三法」同，頁749 上。
7 《佛心眾生心》，東方出版社，1989；頁3-4。
8 《佛心眾生心》，頁18。
9 阿合部里常常研究「我」到底是誰這個問題。例如可見：「有人言受非我我是受。或有言受非我我非授受法是我。或有言受非我我非受受法非我但礙是我。」《大藏經；一》，61下。
10 聖嚴法師，《福慧自在》，皇冠叢書，1994；頁56。
11 《妙雲集》，中，<性空學探源>頁111。
12 《大藏經，二》，745下。
13 見楊郁文，<以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我>頁 34。
14 見丁福保《佛學大辭典》，頁1277下。
15《佛心眾生心》，東方出版社，1989，頁 17。
16 見<訪李安德教授談超個人心理學>，《法光》，中民八十二九月十日，頁 4。
17 在佛教歷史上，有關「真我」的辯論很強烈。可見 Joaquin Perez Remon, Self and No-self in Early Buddhism, The Haque, Mouton,1980：「（in early buddhism）, nowhere is the reality of the selfabsolutely and explicitely denied......The nature of the true self isnever made the subject of the discourse. II （p.301 ） masumi Shmuzu, Das Selbst im Ma hayana -- Buddhismus in J apani sc herSicht und die Person im Christendum im Licht des NeuenTestaments, Leiden, E.J. Brill, 1981：II Das 'Wahre Selbst' liegtdarin, dass die absolute Negation mit der absoluten Bejahunggleich suzetsen ist, oder dass 'absolute Nichts' mit dem ‘erful1ten Sein？identisch ist.」（p.134）也見 Steven Colllns，Selfless Persons，Imagery and Thought In Theravada Buddhism，Cambridge U.P.，1982 。
18 徐小躍，《禪與老莊》，揚智出版社，台北；1994， 頁 321。
19 Cynn de Silva<在佛教思想背景中重行思考基督神學>，《神學論集，43 期》，1980 年春，頁 63-64。亦 見 Cynn de Silva，The Problem of the Self in Buddhism and Chrlstsanlty，Colombo，The Study center for Relwion and Society，1975。
轉載自《神學論集》第105期（1995年）
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