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祈禱、逆覺體證．第二反省．良知本心．頓悟．未發．自我凝斂．主體際性
壹、前言
逆覺體證是牟宗三先生的重要概念之一。在他的《現象與物自身》、《心體與性體》、《中國哲學十九講》、《智的直覺》、《圓善論》等書中都有提及。藉這概念，牟先生把哲學的理論與實踐配合起來，這是孟子以降，尤以宋明盛行的傳統。這種功夫在儒學以外又是東方宗教，包括佛道均崇的修持法門，說它是東方靈修的主流亦不爲過。從這個角度看，逆覺體證確可作爲判別中西哲學差異的基準之一。
二十世紀法國思想家馬賽爾(G. Marcel,1889-1973)在三十年代發展出第二反省的學說。第二反省是對第一反省之反省。第一反省是純粹理性思考，重視客觀和普遍性，基本上是知識論之工具。然而這類知識論之廣泛使用，侵佔及取代了存有論，致使人性真理無法洞現。馬賽爾用存在經驗出發，返回主體，藉內斂功夫觸及存有底基，而使知識回歸存在，基本上是超客觀知識論的還原工作，沒有一般的反省義。不論在其進路、過程及效果各方面來看，第二反省神似逆覺體證。把兩者加以比較，可見「道」不孤，必有鄰。這股西方哲學傳統的逆流，一面反對理性稱霸，一面給信仰的體驗在哲學中予以定位，使逆覺體證式的第二反省成爲歐洲哲學打破瓶頸、重獲生命的契機。
這篇小論文共分「逆覺體證」和「頓悟」兩點來對照牟、馬二氏的見解，並希藉此比較能直窺二氏的形上學。
貳、逆覺體證的意義
牟先生在《心體與性體》第二冊中有一節專門討論「逆覺的功夫」把逆覺正名:
良心發見之端雖有種種不同，然從其溺而警覺之，則一也。此即是「逆覺」的功夫。言「逆覺」之根據即孟子所謂「湯武反之也」之「反」字。胡（五峰）氏雖未明言此詞，然吾人可就其實意並根據孟子之「反」字而建立此詞。此詞是最恰當者，亦是孟子本有之義，並無附會。人若非「堯舜性之」，皆無不是逆而覺之。「覺」亦是孟子之所言，如「先知覺後知，先覺覺後覺」，此言覺雖不必即是覺本心，然依孟子教義，最後終歸於是覺本心，先知先覺即是覺此，亦無不可。象山即如此言。故「逆覺」一詞實恰當也，亦是孟子本有之義也。[1]
「逆」來自反，反即返，返回真實自我，是自覺和覺悟，湯武不能免，唯堯舜可免，因堯舜「性之」，此指堯舜常盡心依仁，常「精誠惻怛，存而不放，故能隨事而充之也。」[2]
一般凡人多少都有過放其心而溺於流，所以要別人或機遇來點醒之，使他警覺而返，而再次體悟良知本心。體悟良知本心就是體證，牟先生說：「『逆覺』即反而覺識之、體證之之義。體證亦函肯認義。言反而覺識此本心，體證而肯認之，以爲體也。」[3]逆覺體證乃是收心而返，體察及肯認良知仁心之謂。由牟先生之解詞，可見此詞爲他首創。
其次牟先生有兩種逆覺體證說，其一是內在的，其二是超越的：
「內在的拈證」者，言即就現實生活中良心發見處直下體證而肯認之以爲體之謂也
。不必隔絕現實生活，單在靜中閉關以求之。此所謂「當下即是」是也。李延平之靜坐以觀喜怒哀樂未發前大本氣象爲如何，此亦是逆覺也。吾名曰「超越的體證」。「超越」者閉關（「先王以至曰閉關」之閉關）靜坐之謂也。此則須與現實生活暫隔一下。隔即超越，不隔即內在。此兩者同是逆覺工夫，方可曰逆覺之兩形態。「逆」者反也，複也。不溺于流，不順利欲擾攘而滾不下去即爲「逆」。[4]
內在與超越之分在於有隔與無隔，無隔者當下體證，有隔者，則須閉關靜坐，逐漸修得;但後者證得之內容直探意識未發前之原始大本氣象，故其體認更爲徹底。體驗「未發」，按陳來先生之解釋，是：
……要求體驗者超越一切思慮和情感，最大程度地平靜思想和情緒，使個體的意識活動待而成爲一種直覺狀態，在這種高度沈靜的修養中，把注意力集中在內心，去感受無私無情無欲無念的純粹心靈狀態，成功的體驗者常常會突然獲得一種與外部世界融爲一體的渾然感受，或純粹意識的光明呈現。[5]
陳來描寫的「無私無情無欲無念」的意識真空境界，實與佛教之理想切近，都是通過逆覺而達到「空」「無」。以後朱子從道南學派李侗爲師，一直無法進入此「未發」界;李侗去世後，朱子轉向程伊川的理性軌道。[6]不過，這種「未發」之界，卻是返本復原的基地。西方現象學企圖用「存而不論」(Epoche)逐入意識腹地，終能直觀現象本源之純意識，[7]與東方有異曲同工之妙。胡賽爾(E. Husserl,1859-1938)通過此法建立知識論基礎，東方人用此法爲達到中和心靈之效果，[8]更接近馬安爾之構想。
高柏園先生按牟先生的內在和超越逆覺體證之分類，綜敘了中國傳統中儒道佛各師的體證形式。他把孔子和惠能放在內在類，把老、莊、神秀、達摩放在超越類。前者可在生命中當下體仁或證得般若，而後者都有退返（致虛收靜、觀複、坐忘、心齋、去執、壁觀、禪坐、慎獨）的工夫，都要求人擺脫世俗，通過閉關靜坐而達澈悟之境。惟孟子兼有內在及超越兩類體證。孟子一面強調「聞一善言見一善行，若決江河」之當下體證，又主張存夜氣以注仁義（〈告子上〉。高柏園加以詮釋：
吾人在夜深人靜之時正是生命無所牽引、誘惑之時，而此時也正是吾人良知得以自然發用之時，吾人當即于此時去體會良知之發用，並存養之、擴充之。……當吾人於深夜暫時隔開一切的牽引、誘惑，其實也就是暫時由日常生活中掙脫出來，而讓本心良知得以充分發用，此暫時之隔不正是超越之逆覺體證之所以爲超越嗎？[9]
此外，高柏園又列孟子之寡欲（〈盡心下〉）來言其隔，藉此隔將生命的負面氣質加以貞定安頓。不過高先生認爲不論孟子或其他持超越體證之大師都只把超越體證看成權宜之計，而非終極目標。換言之，撤離人間只是爲了更好他回入人間，是入世法。這樣，超越法又與內在法銜接起來了。或許內在體證之功力本就來自超越法之修煉，由「山不是山」再回到「山又是山」。
參、逆覺體證之果――頓悟
牟先生關於頓悟有精闢的論點，茲錄於下：
……就本心體之朗現而言大定，並無修之可言。一言修，使落習心，便是漸教。從習心上漸磨，縱肯定有形而上的本心，亦永遠湊泊不上，……此大定如真可能，必須頓悟。頓悟即無修之可言，頓悟即是積極的工夫。(當然從習心上漸磨亦有其助緣促成之作用，但本質言之，只是頓悟)。
……逆覺體證並不就是朗現。逆覺，亦可以覺上去，方可以落下來。但必須經過此體證。體認而欲得朗現大定，則必須頓悟，此處並無修之可言。(修能使習心凝聚，不容易落下來。但本質地言之，由修到逆覺是異質的跳躍，是突變。由逆境到頓悟亦是異質的跳躍，是突變)。其實頓悟並無任何神秘可言，只是相應道德本性，直不使吾人純道德的心體毫無隱曲雜染地(無條件地)全部朗現，以引生道德行爲之「純亦不已」耳，所謂「沛然莫之能禦」也。「直下使」云云即頓悟也。普通所謂「該行則行」即是頓行，此中並無回護、曲折、與顧慮。……再該行則行中吾即受到此是義心之不容已……此覺亦是頓，此處並無漸之過程可言。覺到如此即是如此耳，並無所謂慢慢覺到，亦無所謂一步一步覺到，一、覺到是本心之不容已，並毫無隱曲地讓其不容已；二、本心之純，是一純全純，並不是一點一點地讓它純；三、本心只是一本心，並不是慢慢集成一本心。合此三府而觀之，便是頓悟之意。[10]
牟先生這段話把頓悟之義闡明。首先，頓悟不同于漸修，兩者間有異質關係，有突變性。其次，本心之純當下頓現，沒有時間性可言。再者，此頓現直下使頓行可行，完全省略理性之作爲，不須再三分辨，權衡輕重，當行即行。而頓悟之效果是「朗現」，其次是「大定」。朗現即清明，大定是安身立命。若然，哲學通過實踐徹底實現人性，使人在情、意、理各方面得到滿足。
這種異質之生命體驗應可接近馬斯洛(Maslow,1908-1970)的高峰經驗說(peak experience)。林月惠女士參照李安德新著《超個人心理學》[11]作如下解釋：
當人們在欣賞日落、冥觀星空或品賞名畫時，突然經驗到一個「神入」(esstasy)或忘我的境界。在那短短的幾分鐘內，時間、空間、甚至他自己的存在都突然消失了。他好似突破了小我限制，剎那間融入了美的本身或浩瀚無際的宇宙中。在那一剎那，他經驗到難以言語的喜悅，意識境界的擴大。經歷過這種經驗的人，對自己及世界的看法會突然改觀，生活也變得更有意義。[12]
馬斯洛通過高峰經驗之介紹，把他前期之人類五種基本需求（生理、安全、歸屬與愛、被尊重、自我實現）擴展到更高層次的自我超越需求。在此需求中，自我不再爲中心，而有無私之心及行爲。另外值得注意的是：馬斯洛理會到這類頓悟會産生「神聖、善良、愉快的感覺，……那樣的平靜、安全、充分享受內在的滿足感。……較有整統感……較富創造性，最能擁有此時此地的感受，……最能體會一切具足的感覺。」[13]這些描寫補充了牟先生的「朗現」和「大定」。
馬斯洛後來爲了避免高峰經驗中之誤差，如有些人通過吸食迷幻藥來達到剎那式忘我高潮，而改用高原經驗(plateauexperience)，把該經驗之神秘性降低，使它成爲人人可及的生命事業。[14]筆者認爲這種修改有損于頓悟之原意，並與牟先生對修頓之異質討論不合。
至於頓悟之效果，尤其是釋放、解脫、喜悅、安定等感覺是一切靜坐修持者的共同經驗，難怪靜坐逐漸變成超宗教超文化之普遍內修功夫，中外賢者趨之若驚。陽明之學生黃綰其師說：「日夜端居默坐，澄心精慮，以求諸靜一之中。一夕忽大悟，踴躍若狂者」，[15]陽明妹婿徐愛雲：「已而大悟，不知手之舞、足之蹈。」[16]宋程顛早有同類感受：「存久自明……天地之用皆我之用，孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃爲大樂。」[17]可見宋朝學者對逆覺中喜樂的體認一點不陌生，此樂實是高峰經驗申頓悟之果。
肆、馬賽爾的第二反省
馬安爾以笛卡爾(Descartes,1596-1650)爲第一反省的代表。笛氏之「吾思故苦在」中之「吾思」變成第一反省之代名詞。笛卡爾從懷疑存在到肯定存在，尋找的是客觀的、抽象的真理。懷疑表示採取距離，客體化、物件化。然而「存在」是懷疑和一切思想之預設條件，因此證明之是多此一舉。第一反省把個別性解消，而平面地以類的角度檢查物件的合格性，純爲知識論的進路。如果把這類反省的使用範圍無限地擴大，則存有及一切有關人的瞭解都會蕩然無存。人愛成客體，也變成物。第二反省是對第一反省加以批判，試圖超越客體化的二元思考，尋獲存有。此處之反省遠大於反省之名，諸凡人的感覺免、感受、意欲、思維、情意、信仰都可包括在內。第二反省之主體是具體的自我，從全面的體驗出發，再返回深度內在，又藉直觀之助超克限制，達到光明和自由。此一過程恰可與牟宗三先生的理論對照，只是用辭不同，並因其對存有之見解不同而對人性之終極詮釋亦有不同之處，但其過程若合符節。
爲克服理性過分運作，馬氏強調分而合之體驗及表而裏的功夫。所謂分而合，指存有化經驗(l’existentiel)，即在某一當下，主體超越差別相，體驗共融與合一。在人際關係中爲邂逅、一見如故（或一見鍾情）、臨在。在人與景間則爲神往、忘我、出神。主體由「我」變成對方之「你」，這是分而合。
表而裏者，指具有存有化經驗者將之內化，且深入內心，體會終極合一。從具體生活中撤離就是有隔，也是牟先生所謂的超越的逆覺驗證。馬賽爾把這種功夫看成體悟存有的絕對條件：「我們無法把自己提升到『超越問題性事物』之層面，或奧秘層面，除非先經過了一段叫我們投入經驗，再擺脫經驗的歷程。……我深信除非我們能夠自我凝斂(recueillement, recollection)，我們決無法把握存有之奧秘，也無法使存有論産生」[18]存有論像中國哲學之體良知本心一樣絕非一套知識理論，而須加上實踐功夫才能契入。而所謂擺脫，即隔也，超越也。
自我凝斂乃成爲第二反省的核心。進入凝斂之自我從經驗世界往後退一步，把一切不屬於自我本質的「所有」、「所作」都暫時放下，而以「純是」進晤「純我」。馬賽爾說：
在自我凝斂時，我面對自己的生命採取一個立場，更好說我使自己採取一個立場：我多少從自己的生命的地方退一步，然而退的方式並不像認知主體所作的那樣。在這後退的行爲中，我攜帶著「我之爲我者，而這或許並非我生命之所是者。」這裏我之存有與我之生命的不同就顯露出來了。我不是我的生命;並且如果我能判斷我的生命，那必先假定了我能在自我凝斂中越過一切可能的判所和表像層面，而與最內在的我再次銜接而致。無疑地，自我凝斂是靈魂中最不會令人吃驚的東西;它的要點不在於注視某樣東西，它是一種凝聚力和整修內心的工作。[19]
「我之爲我」即我之「純是」，把一切可與我分開之身外之物都分開了，而單純一己地回入內心與「最內在的我」銜接。這裏上場之「最內在之我」是否即中國哲學講的本心良知呢？它是我，因在我內，又大於我，即不被我限制及包圍，它像老子之道那樣可展現於天地間，超越一切個別仁心與良知。馬賽爾認爲回入內心之純我與此最內在之我可以締結互爲主體之關係;兩者均以我稱，但可銜接，表示非同一，可藉意願及努力而合一，構成內在的主體際性，而此主體際性使原來純外在之自我得一基礎而可免除外界的擺佈，有屹立不拔之風貌。也在二種我的銜接中，我才超克分裂而達成一致性。這個神秘的「最內在之我」究竟是什么？
用哲學語言可說是存有本身，用信仰語言來說是「絕對你」，或人與之作深度交談的物件，是一種具有位元格性的臨在(personal presence)。換言之，即一神論信仰之神。從這裏看，馬安賽爾因爲信仰與中國哲學隊同一經驗之詮釋分道揚鑣，至少中國哲學沒有如此明顯的表達。內在之我是我之土壤和先驗基礎。內在締結的「我與你」關係由愛來維繫。「愛……把自我隸屬于一個更高的實體――這個實體是在我靈妞深處，比我自己更爲我自己」，[20]「在我內心深處有某樣不是我的事物，它比我對自己來說更爲內在。」[21]熟悉奧古斯丁(Augustine, 354-430)自傳《懺悔錄》的朋友都對這類的話不陌生。馬氏在五十年代出版一個劇本：《我的時間不是你的》，劇中人佛娜維小組有下面一段話：
我們愈走入靈魂深處，我們愈滲入那些不會發生變化的地區。新穎是商人作廣告的用群。但在內心的國土內――這是我的國土――沒有人作買賣。這是默觀的國土，恩寵的國土。[22]
由於絕對者臨在於我靈魂深處，馬賽爾的另一段話得以解釋了：「自我凝斂實在是我藉之再把我自己若不分裂之一致性把握住，然而這種再一次的自我把握具有放鬆和委付(abandonment)自己的效果。委付自己給誰？在什么前面放鬆？我沒有辦法在這個體驗內加一個實體名詞。我的思路在……的門檻前必須駐步」[23]一九三三年馬氏在法國南部給哲學家年會演講時，故作玄虛，但在其他著作中清楚地給了答案。在馬氏的逆覺體證中，他面對的是他深愛及虔信的天主，在天主前他終能完全解脫因思維及人際關係構成的勞累，而獲得放鬆及休息。[24]此外，就在這內在一致性達成的時刻，人更深刻地體會到把自己完全奉獻給天主的迫切願望，而有上述的委付行爲。
在討論有頓悟效果的馬氏直觀之前，筆者願意交代一下馬氏對聖者的看法。牟先生認爲「堯舜性之」，聖人不需要逆覺體證；馬賽爾心目中之聖者爲從未喪失過天真或已超越「吾思」、重返樂園之智者。兩類聖賢都持赤子之心，每時每刻活在存有化的氣氛中，不需逆覺而與存有直通。「這些大聖大賢曆盡了人世百般經驗，而在航引的末了終於回到兒童的幸福境界之中，好象回到人類良知的失樂園中一樣。」[25]這種心境與老子的「常德不離，複歸於嬰兒」
（《道德經》廿八章）同出一轍。不過馬賽爾之嬰兒觀其來有自，他認爲這些大智大德「與至高精神(即神)維持子女性的關係，而只有這種關係能夠使人在一切事物之最後奧秘之前保持兒童的心態。」[26]
伍、馬賽爾的直觀
自我凝斂是一種逆覺工夫，實踐此工夫者不一定有體證。牟先生提出頓悟之說，提示在逆覺之「漸」與體悟之「頓」間有異質關係，是一跳躍與突變。馬賽爾在第二反省的自我凝斂中提出直觀，來說明自我凝斂之完成。
自我凝斂發生實效之刻，馬賽爾稱之爲「被瞎的直觀」。[27]「被瞎」(aveuglée)與「觀」兩詞詞義相反，如何可以聯在一起呢？回入自我的主體在極度專注及肅穆的情態中，遇到了終極物件――最內在的「我」。這個地區産全了互動，主體之「見」受益於另一主體之「予」。另一主體的豪光遮蔽了主體的理性，使其有「被瞎」的感受，但卻在此光中，圓熟了真正的溝通和體證。這不是獲得一種新知識，而是洞察存在關係中的迷惑，衝破辯證的枷鎖，走向超越的自由。直觀中之光源非主體，而爲主體內的終極光源之光。此光使主體整體改變;內外刷新，尤如重生。
這種直觀對眼目來說，似乎強烈得令人無法睜目，但它頗能配合聽覺，這是一種用聆聽來體認之「覺」與「悟」。馬賽爾描寫說：「一種非常神奇的音樂和音在我身上蘇醒過來，這是一種靜觀式的旋律，爲它我無法找到語言。」[28]存有的密碼不用視覺而用聽覺去測知。形上學家應勉力找到可以安放自己耳朵去聆聽存有訊息的地方，聽到超感覺、超概念、超文字、言語的靜默。馬賽爾似乎鼓吹一種聽覺性的直觀(auditive intuition)，[29]要人用靈性的耳朵直探存有的奧秘。或許這類體證太直捷，因此禪師不立文字。馬賽爾會說，要討論這類直觀，就像設法在一架無聲的鋼琴上彈奏一樣。[30]
直觀的結果是主體分享了存有之顛撲不破的穩定性格，並因存有之「投資」，好象得到了存有之「加持」，而能使主體縱身一跳，義無反顧地躍入另一高原，使真正的個人於焉誕生。「本體之次序只能被一個整體地切身投入一個存在處境中的人所體認……他可以肯定『存有』，完全向祂開放，或否定存有而同時把自己封閉起來。就在這兩難的情形中，人的自由顯出它的真諦。」[31]終於馬賽爾直截了當地稱此直觀就是信仰，[32]神力加上人力、恩寵(grace)與自由互動，使人達成最高超越，澈底解脫第一反省的魔咒，大量開發無私的愛及寬恕的潛力，生命終能圓熟。
一九二九年三月五日的日記上，馬氏寫下這樣的話：「今天早晨，我有了奇迹般的幸福，我第一次清楚地經驗到恩寵。……我終於被基督信仰所包圍。我沈浸在裏面，幸福的沈浸。……這實在是一次誕生，一切都變成不一樣。」[33]二天後他記下：「我怎么能抑止『泛濫』、『絕對的安全感』和『被包圍』在深厚的愛中的情緒呢？」[34]
在第二反省之充分實現之刻，即直覺達成之時，主體的創造力大量湧現，伴隨的情緒是喜樂洋溢，而非焦慮或荒謬，這是馬安爾自承爲其生命及作品的基調。茲引筆者曾寫過的一段詮釋來結束「直覺」的討論。
滿盈感是創作時的情境，文思泉湧，正因爲有資源，生命充實到滿而溢的地步，就像探險者挖到了寶藏，一切痛苦均退去，主體沈浸在喜樂中，覺得自己完全飽滿：「喜樂與取之不盡的感覺是相聯起來的。」在創造的經驗中，作者體會自已無限的富有而感到喜樂，沖毀了平凡的生涯。這種體認使馬賽爾一再強調他與其他一些存在學者之基調不同。他不但不會使沙特(Sartre,1905-1980)和卡繆(Camus,1913-1960)之用荒謬，也不苟同齊克果(Kierkegaard,1813-1855)和海德格(Heiddeger,1889-1976)之焦慮，卻認爲存有的基調是喜樂，是存在之喜樂，這是在主體際性中充分發揮出來的喜樂。「我與海德格之間對存在的詮釋有很大的差異，比較接近克勞岱(Claudel,1868-1955)，因爲我愈來愈發現我們可以有喜樂和滿盈的存在性經驗」。[35]
陸、結論
牟宗三與馬賽爾是當代中西兩位哲學大師，儘管他們有多大差異，但在「逆覺體證――第二反省」及「頓悟――直覺」兩點上有極大的類似。兩人都主張回入主體，體悟存有真諦，再充分開發人性潛能，活濟世助人的生活。或許有隔之超越逆覺正是無隔之內在逆覺之充足條件，有深度內修而能處處體仁;到此階段，幾近聖人之無隔，亦如孔子之隨心所欲不逾距焉。至於馬賽爾通過信仰經驗而把逆覺體證之達成詮釋爲「我與你」之相遇，則不似牟先生之思維方式，但牟先生之本性良知究無「他我」性否，值得學者深究，本論文到此暫告一段落，供同好批判糾正。
[1] 牟宗三，《心體與性體》，臺北:正中書局，第二冊，1978，頁476。
[2] 同上，頁475。
[3] 同上，頁476。
[4] 同上，頁476-477。
[5] 陳來，〈心學傳統中的神秘主義問題〉，參《有無之境――王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991，頁405。
[6] 同上，頁407。
[7] 鄔昆如，《現象學論文集》，臺北：先知出版社，1975，．頁111-266。
[8]「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也」，《中庸》。
[9] 高柏園，〈論牟宗三先生「逆覺體證」義之運用〉，宣讀於1995年12月30日在「牟宗三先生與中國哲學之重建」舉術會議上。該會議由鵝湖雜誌社等單位主辦，後發表於《鵝湖》，259期，1997年1月，頁5。
[10] 牟宗三，《心體與性體》，第二冊，頁239-240。
[11] 李安德，《超個人心理學――心理學的新典範》，若水譯，臺北：桂冠圖書公司，1992。
[12] 林月惠，〈聶雙江「忽見心體」與羅念庵「徹悟仁體」之體驗――種「現象學的描述」之理解〉，宣讀於1995年12月30日在「牟宗三先生與中國哲學之重建」學術會議上，後發表於《鵝湖》，260期，1997年2月，頁33。
[13] 同上。
[14] Maslow, A.H. Religions, Values and Peak-experiences, N.Y.:PenguinBooks, 1970, pp.XIV-XVI.
[15]《陽明全書》，卷三十七。
[16]《陽明學案》，卷十一，頁223。
[17]《二程遺書》，卷二上。
[18] 馬賽爾，(存在奧秘之立場和具體進路)(上)，陸達誠譯，《哲學與文化》，第九卷，第八期，1982年8月，頁530。
[19] 同上。
[20] 馬賽爾，《是與有》，陸達誠譯，臺北：商務，1983，頁161。
[21] 同上，頁116。
[22] 參《馬賽爾》，陸達試著，臺北：東大圖書公司，1992，頁194。
[23] 馬塞爾，〈存在奧秘之立場〉，見(18)，頁530。
[24]「凡勞苦和負重擔的都到我跟前來，我要使你們安息」耶穌語，新約瑪竇福音12:28。
[25]《是與有》，頁219。
[26] 同上，頁218。
[27] La dignité humaine, Paris : Aubier, 1964, p.120.
[28] 馬賽爾，Aperçu sur la musique dans ma vie et dans mon œuvre, Livre de France, 1965,8-9,pp. 33-34.參考《馬賽爾》，頁59。
[29] 參《馬賽爾》，頁59-60。
[30] 參《存在奧秘之立場》，頁531。稍前，馬氏又說:「一個直觀的位置愈處在中心地位，它在其照明之存有愈深遠的地方作用，那么，它愈無法回歸自己而把握自己的實在。」同頁。
[31] 《是與有》，頁111。
[32] 同上，頁87。
[33] 同上，頁8。
[34] 同上，頁13。
[35] 《馬賽爾》，頁235-236，其中二句引馬賽爾的話，可參：《是與有》，頁91；及Entretiens Paul Ricoeur –Gabriel Marcel, Paris:Aubier, 1968, p.87.
本文取自陸神父所著《存有的光環——馬賽爾思想研究》一書，得到神父同意轉載於此。
《存有的光環——馬賽爾思想研究》由台北心靈工坊在2020年10月出版。
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