當我更衣看到鏡中的自己時，有時候不禁自問：「這個真的是天主創造了以後，看了說『好』的人嗎？」我們本人的境況，自己瞭解得很清楚，諸多缺失不說，而且同一過錯，一 犯再犯。面對慈悲的天主，想到我竟然妄用祂的寬容，常常感到無地自容，若非耶穌說過。 他的來世正是為了像我這樣的「罪人」，我是真的不敢再回到天主台前來。
我們基督徒都很習慣「罪人」這個教會傳統式的表達，可是這樣的說法，讓許多華人同 胞感到不自在。他們的不自在其實並非沒有道理。在我們的社會裡，如果我們得罪了自己最 親愛的人，悔恨交加之餘，我們認錯、請求他們的原諒，但是大概不會用「罪」或「罪人」 這樣的字眼。在現代的社會裡，用「罪人」這樣的字眼來形容自己的，除了在教會裡頭之外， 大概只有在法庭上，或是在電視劇裡的朝廷上吧！
當然，有的人或許會說，如果我們得罪的對象是至高無上、完美至極、也是愛心無窮的 上主，把自己說成「罪人」，有何不可？為已經習慣於「罪人」說法的基督徒，這麼說可能沒有問題。問題在於當我們在華人同胞面前用這個字眼時，我們帶給他們的是什麼樣的天主形象？我猜他們聯想到的多半是嚴峻的法官、或是威嚴的皇帝，大概不會是慈愛的天父。
所以這篇文章的主旨並不在討論人是否有「罪」，而是在探討中華文化裡，「罪」這個字是不是對人類不符理想處境的恰當表達。
信仰與文化
教宗方濟各二○一三年在<福音的喜樂>(Evangelii Gaudium)這篇勸諭裡，談到信仰的 表述都是在每個民族的文化中完成的。兩千年前主耶穌降生在以色列民族當中，祂宣講的對 象都是祂的以色列同胞，很自然的，主耶穌的表達方式是建立在猶太教信仰和希伯來文化上 的。在耶穌受難和復活之後，祂的門徒把主耶穌的福音傳到附近的外邦人文化圈子裡，在亞 洲除了閃族文化地區，甚至也傳到了印度；在歐洲則傳遍羅馬帝國境內，包括以希臘文化為 主的帝國東半部，和以羅馬文化為主的西半部。今天我們華人接觸到的基督宗教，包括拉丁 羅馬禮的天主教會、以及新教，都是從在羅馬文化中成長的這一支系傳承下來的。
當信仰從一個文化傳到另一個文化的過程當中，需要克服的不只是語言的障礙，還有文 化內涵的不同。我們今天聽到的福音與主耶穌當年所要傳達的訊息，其間已經歷經了以色列、 希臘和拉丁文化好幾層的「翻譯」，在翻譯過程當中，原意保存了多少、失真了多少，對我們的信仰都會有或多或少的影響。況且除了翻譯之外，還有本地化的因素。 對於「罪」的理解就是一個很好的例子。當年主耶穌以阿拉美語說祂來是為了「罪人」 的時候，祂表達的意思是什麼？祂的猶太人聽眾怎麼瞭解祂的教導？為了能夠有更深一層的 瞭解，讓我們回顧一下：我們教會內「罪」的觀念是如何演變而來。
善惡鬥爭的神話
近東地區是人類古文明的搖籃，許多近東民族都有他們自己的創世神話，這些神話當中 有一個共同點，亦即宇宙是在「善」與「惡」的鬥爭中產生出來的，善神和惡神為了掌控這 個世界，繼續不斷地鬥爭著，這是典型的二元論，這些民族用這樣的神話來說明我們世界上 罪惡勢力的由來。
猶太教的一神論：天主的創造都是美好的
在眾多近東民族當中，有一個起步較晚、也較微弱的以色列民族，卻獨出一幟，發展出 自己的一神論來。他們說造物主只有一位，而且祂所創造的一切都是美好的，包括祂按照祂 的肖像所創造的人類，以及祂給人類最好的禮物──自由意志。這個一神論可以說是希伯來 人最大的貢獻。
舊約對罪的解讀：人內心的惡
當然，希伯來人對世人作惡的事實並非視若無睹，《創世紀》裡一系列的故事，從亞當厄 娃被逐出伊甸園、加音殺弟、諾厄方舟的洪水等，是他們對人類境況的反省。但是猶太人並 不把「惡」的來源歸諸惡神的勢力，相反的，他們認為罪與惡起源於造物主與受造的人之間 的衝突。上主是完全的美善，人則是唯一擁有上主給的自由意志、唯一能夠自由選擇聽命為 善或違逆作惡的受造物。
猶太人認為人心中有為善的傾向，也有作惡的傾向，因此人心經常有著善惡的衝突。當 人選擇違逆上主時，即是「惡」的來由。猶太人相信人有能力克服作惡的傾向。罪惡既然來 自人的道德抉擇，那麼人就不是罪惡的受害人，而且要對世上的罪惡負責。
為了幫助人類，上主又跟猶太人立了盟約，給了他們法律，作為猶太人行為的標準，幫 助他們遵循上主的旨意。只要猶太人忠實於盟約，就能保留在選民的團體內，必要得到上主 的恩佑。 萬一有了違法的行為，法律中也明文規定了如何做補贖和奉獻。
大體說來，舊約對人性的看法是偏向正面的。的確，人因為軟弱，無法在萬事上永遠堅 持信念，順從上主的旨意，但事後總會起後悔之心，而仁慈的上主也給予人機會，藉著補贖， 重新回到祂的盟約之中。
房志榮神父如此解釋舊約裡的「罪」【註一】：
舊約比較古老的時代看出人間的許多壞事，而一一列舉出來，諸如撒謊、忘本、暴力、 發虛誓、偷竊等等。到了公元前第六世紀放逐巴比倫以前，個別的壞事漸漸歸納為人內心的惡。
《舊約》就是要指出惡之所以為惡的理由。惡的原始意義是錯誤、迷途、失準……。沒 有達到應達到的目的：失準。……這種行為上的失準，不僅對不起對方：天主和人，也傷害 自己，因為那種行為使人不能達到做人的目的。箴八 35- 36 將找到智慧與失準相對立，指出 人失去了智慧，就是丟失了自己，都是針對這一點說的。
房神父又說：舊約中共有二十幾個不同的字眼，指稱「罪」這個事實。演變到末了，剩 下三個常用的字： (1) 過失、失準； (2) 冒犯：指對他人的敵意、損傷他人的權益，專用於以色 列民族的明目張膽地違抗上主的意旨； (3) 不義：指犯罪者的內心狀況、彎曲、紊亂、分歧， 虛偽。
耶穌對罪的態度及耶穌和罪人的關係
在對觀福音中，我們可以清楚看到耶穌對「罪」（過失、冒犯、不義）的態度，與傳統的 猶太教不同。祂不太在意外表的法律文字，而更看重人的內心態度。同樣的，對於「罪」的 寬恕，也要建立在人真心的改過自新上。
耶穌給我們啟示的重點是「天主是愛」，祂要我們重新調整人生的方向，努力朝天主的路走去。
耶穌公開宣講時的訊息和洗著若翰是一樣的：「你們悔改吧！因為天國臨近了。」這句話聽在當時的猶太人耳裡，他們想到的是：天主的時間（世界末日）快要來臨了，如果觸犯了梅瑟的法律，要趕緊做補贖，好能重新回到盟約之下，恢復選民的身份。
耶穌從不把所有的人都看成「罪人」，當然，人跟天主相比，沒有一個是成全如同天父的，但是耶穌還是勸勉人努力去做，「你們應當是成全的，如同你們的天父是成全的一樣」。(瑪五)同樣的，耶穌教導中的精髓--山中聖訓，尤其是真福八端，告訴我們光守法律表面的文字是不夠的，最重要的是人的內心。人該從內心轉向天主聖父，去愛主愛人。耶穌給我們指示愛的新誡命，也認為我們做得到。如果耶穌認為整個世界都被罪惡的勢力所控制，那麼他要猶太人守好梅瑟法律都不容易了，哪還會教導他們去學習更不容易的真福八端
他認為世上有善人有惡人，在他的比喻和宣講裡常常二者並論，像好樹結好果、壞樹結壞果，像一隻迷失的羊和九十九隻沒有迷失的羊、義人和罪人等等。耶穌對當時社會大眾的看法是：他們像是「沒有牧人的羊」(瑪九36，谷六34)，也把自己比喻作善牧(若十11)。當然他也說這個「邪惡淫亂的世代」，但那指的是向他要求徵兆的法律塞人(瑪十二39,十六4；路十一29)。所以我認為在耶穌的眼中，世人是失落的人群，而不是犯罪的人群。他來宣講天父的慈愛，他來指出正確的人生道路，帶領失落的世人回歸天父。
除此之外，耶穌與「罪人」的關係，也值得我們注意。在猶太教裡，他們區分平常人難免要犯的「罪」，以及有些人明知故犯、一錯再錯的「罪」，對於後者的「罪人」，他們形成了社會的一個階級，平常人怕受玷污，不跟他們往來，這些罪人包括了痲瘋病人、娼妓、稅吏等等。但是耶穌卻屢屢接近這些罪人，醫治他們，召叫他們悔改。祂說健康的人不需要醫生，祂來是為醫治生病的人，正是為了顯示天父的仁慈，無所不容。
耶穌時代的猶太社會，平日的用語是阿拉美語，會堂裡的宗教儀式用語是希伯來語。可惜我們今天讀到的福音都沒有用耶穌的語言，而是以希臘文寫成的，連我們讀的《舊約》也是希臘譯本。上面提到的後來被翻譯成「罪」的三個希伯來字，到了希臘文的翻譯裡只剩下anomia與hamartia。前者指「失準」，後者指「不法」。翻譯成中文時，就只剩下一個「罪」字。
早期教會對「罪」的看法
我們可以說，在猶太教的傳統或是在耶穌的教導當中，都沒有「人類被罪惡勢力控制」的觀念。那麼今天流行在教會內，把罪惡看成一股桎梏人類的勢力，大到甚至可以和天主相抗衡，這樣的看法又是從何而來？
在早期教會中，所有的基督徒都相信耶穌是天主子，也是我們的救主。可是對「救主」和「救恩」的意義，有許多不同派別的理解方式。有的人強調耶穌的光榮復活戰勝了死亡；有的人認為耶穌是智慧導師，祂為我們顯示了天主的聖愛，帶我們回歸天父；有的人則主張受難的耶穌像是代罪的羔羊，藉著祂的死亡把我們從罪惡的桎梏中拯救出來。
在教會的前一千年，「光榮救主」的救援論是主流的說法。可是把罪惡當成一股可以禁錮人類的勢力的看法一直存在著。依照這個說法，我們活在一個被罪惡勢力籠罩的世界裡，如果不警醒，人時時刻刻都有被罪惡吞噬、控制的危險。罪惡彷彿是世界上一股獨立的勢力，幾乎可以和天主相抗衡。
這樣的講法，其實是違反猶太教一向主張的一神論，而更接近二元論。那麼這樣的論點是如何滲進我們教會的信仰裡，而且變成主流看法的呢？我認為在聖保祿的書信裡可找到蛛絲馬跡。後來，四部福音當中成書最晚的《若望福音》也有類似的看法。
保祿以擬人化的方式來描寫罪惡
保祿雖然無緣在耶穌生前成為主耶穌的門徒，但是因為他皈依的經過非常獨特，使他自稱是主耶穌親自召選的宗徒，與十二宗徒並列。在眾宗徒當中，他又是教育程度最高的一位。在皈依以前，他是個虔誠的法利塞人，對猶太人的傳統當然是再熟悉不過；但他也是僑居外地、講希臘話的猶太人，對希臘文化也同樣熟悉。
在《羅馬書》裡，保祿用擬人化的方式來描寫罪惡，例如「罪惡進入了世界」、「不再作罪惡的奴隸」、「不要讓罪惡在你們身體上為王」、「罪惡不應再統治你們」等等，在這裡，罪惡不再是人內心的一種傾向，而是外在獨立存在的一種勢力，相當接近當時希臘文化中流行的二元論。
不只如此，聖保祿對於罪惡的解說，還有一些福音所沒有的新意，包括：「在亞當厄娃被逐出伊甸園的時候，罪惡和死亡一起進入世界」；「世界就此被這股罪惡的勢力所控制」；「罪惡藉著人的肉身進入了人類身上」；「罪惡是如此的兇惡狡猾，甚至把天主賜予人類、幫助人類的法律也變成祂的工具。」保祿下結論說，只有因著基督的苦難、受死和復活，才能把人類從罪惡的桎梏中拯救出來。這樣的說法，為習慣於「靈肉對立、善惡為敵」這二元思想的希臘人而言，自然較容易瞭解、較容易接受。
保祿一生為宣揚主耶穌的福音而四處奔波，對基督宗教傳遍整個羅馬帝國境，可以說是功勞最大的一位，他所寫的許多書信，也是新約諸書中成書最早的，比四部福音都早了幾十年，並在各地教會廣為流傳。保祿也習慣以希臘文化來詮釋耶穌的福音，因著這個成功的「本地化」，使得福音更容易為外邦人所接受。但是希臘傳統中的「靈肉對立、善惡為敵」的二元論，很可能也藉著保祿，滲入了早期基督徒的信仰中。
拉丁教父對《羅馬書》的解釋
另外一件影響羅馬教會對「罪」的看法，則與語言有關。在羅馬帝國西半部的羅馬文化圈裡，平日用的語言是拉丁文，而教會早期所有的書籍和禮儀都是希臘文，為了本地化的需要，舊約和許多福音和書信都由希臘文翻譯成拉丁文，彌撒也改成拉丁彌撒。在第四世紀有一個廣為流傳的《拉丁通俗譯本》（Vulgate譯本），這個版本把保祿《羅馬書》五12翻譯成「眾人都『在他內』犯了罪，這樣死亡就殃及了眾人」，可是在希臘文的原本裡的意思應該是「『因為』眾人都犯了罪，這樣死亡就殃及了眾人」。
拉丁教父因著這個不同的翻譯，開始引申出人類與亞當在人性上合一的說法，因此，亞當的違逆天主，自然禍及全人類。聖奧思定後來在發展他的經典原罪論時，也採用了這個觀點。相對之下，希臘教父們認為耶穌的救贖在於讓人類得以分享天主的神性，而不談原罪。在這點上，（希臘）東方正教與（羅馬）天主教之間至今還存著不同的看法。
聖奧思定的經典原罪論在西方羅馬教會裡普遍被接受以後，「帶著原罪的人類被罪惡的勢力所控制」的說法，更是如虎添翼。這樣的概念如今根深柢固地藏在許多基督徒的心坎裡。
中古世紀補贖論對羔羊血取潔作用的誤解
前面所述的「光榮救主」救贖觀，到了第十一世紀被聖安瑟莫( St. Anselm of Canterbury, 1103-1109)所主張的「補贖論(Satisfaction)」救恩觀所取代。這樣的補贖救恩觀，是建立在強調公義和法律的中古世紀心態上，亦即彌補過錯的補償，需要和得罪的事實相稱。因為人類得罪的對象是最崇高的上主，需要的補償遠非人類自己的能力所能付予，因此仁慈的上主才讓祂的聖子耶穌代替我們做了「補贖」。宰殺羔羊做奉獻的犧牲品，是古代猶太人的習慣，因此《新約》裡說：釘在十字架上的耶穌，是「天主的羔羊」。
但是安瑟莫和他同時代的人卻誤解了《新約》作者所要表達的「犧牲」和「羔羊」意象，他們誤以為在十字架上的耶穌，像無辜的羔羊被宰殺，因著他的「痛苦」和「死亡」而達到了補償救贖的目的。其實，當猶太人向上主奉獻祭品的時候，他們的重點在於犧牲祭品的血，因為血代表生命，而上主是萬有生命之源。所以猶太人拿了犧牲動物的血潑灑的時候，是一種「取潔」與「祝聖」的舉動。祭品動物的被宰殺，只是必要的過程，並非目的。灑羔羊的血，是為了淨化、並祝聖不潔之人或物，並非為了完成補贖而付出的交換品。
但是，「耶穌為了交換我們的罪罰，替代我們受難受死」，這種中世紀受了誤解的想法，又歷經聖多瑪斯，以至於馬丁路德與加爾文，之後就一直如此流傳至今，今天天主教和新教基督徒心目中的罪惡觀於焉形成。即便近代有許多神學家做了相當的努力，試圖用別的適當方式來闡釋教義中「罪」的說法，但是在許多基督徒心中，保存著傳統對「罪」的看法︻註二︼。
對天主啟示的理解
對「罪」的傳統理解深植於西方基督徒心中，原因很多，其中之一是我們教會對天主啟示的理解。傳統的看法是：信理是天主的啟示，這些啟示保證流傳萬代，不受歪曲。這樣的說法忽視了一個事實：啟示真理的固然是無限全能的天主，但是接受這個啟示的卻是有限的人。人在某一個時空點、某一個文化中接受這個啟示，加上每個人瞭解的方式也不同，在聖神因材施教的引導下，以天主給我們的能力、包括理性在內、去理解這個啟示。
《天主教教理》第66則說：「即使（基督的）啟示已告完成，卻並未完全闡明；這就有待基督徒的信仰，隨著年代逐步去吸取它整個的內涵了。」聖教會很清楚地教導我們，理解天主的啟示是一個正在進行式，而不是一個已經完成式。
再加上一般教友對教會訓導權的尊重，總認為教會的教導，我們不應該有任何疑問。這是出於對「教會訓導權的不可錯誤性」的誤解。胡國楨神父在＾共融園地﹀部落格裡對這個議題的回應︻註三︼，有如下的解釋：
梵二大公會議《教會憲章》通過後第十年中的一九七三年六月廿四日，梵蒂岡教廷信理部發佈了一項題名《教會的奧秘》（Mysterium Ecclesiae；DH 4530~4541，尤其 DH 4539~4540）的聲明文件，是在說明「教會訓導權的不可錯誤性」，特別強調「不應錯誤地解釋不可錯誤性的概念」。 教會訓導權所定斷的信理，包括大公會議決議的文獻，是不會錯誤的；但並不表示它 沒有可能說得不夠完整，更重要的它是有歷史條件限制的，主要是針對當時代的人所說的。
每條信理條文的頒佈，都有其歷史條件限制。教會訓導當局之所以需要頒佈信理條文，都是針對當時的時代需要，及其思想形態、遣詞用字，都是針對當時代讀者的時代和文化背景。所以，用這樣的方式來表達這樣的理念，在當時是很清楚的了。但是，時過境遷，再加上文化背景的不同，後代生活在另一文化背景的基督徒知識分子，就有義務及責任在聖神的光照引導下，突破這層歷史條件上的限制，重新在自己的歷史文化背景中詮釋這條信理條文，讓與自己同時代、同文化背景的同儕，對這條不會錯誤、但有歷史條件限制的信理條文理解得更真實一點。這也是小會宗旨「參與人類對真理的尋求」所要達到的理想，教會定斷的信理條文所要傳達的不可錯誤的真理，才可正
確無誤地傳達出來。
對教會道理的反省不只是主教神父的事，我們所有的教友都有責任。梵二的《啟示憲章》 第八則很清楚說，除了教會的訓導權之外，「於聖神的默導之下：在教會內繼續.，因為對傳 授的事蹟和言語之領悟都有進展。此進展一則來自信友們的瞻想及研讀，因他們把這些事默 存於自己的心中」。從這裡看出：信友們，包括小會的會員會友，跟神父主教一樣，都有責任去更進一步理解天主的啟示在我們這個世代的意義。
中華文化中的罪、惡、與過
雷敦龢神父曾經撰文討論過「罪」與本地化的議題︻註四︼，他說： 每台彌撒開始時， 神父請大家認罪。不只是在彌撒中，連在普通傳教工作上，也常提出「罪」字，好像若沒有 「罪」的概念，就不能宣佈福音。這為中國人是一個很大的阻礙。傳教者好像首先要否定性 善論，才能建立福音。講理的人會想，為講福音，何必否定傳統的說法？
他說中華文化裡，「罪」字的本義是「犯法」，倫理上的過失用「惡」或「過」字。而基督宗教則以「罪」字來描寫人所處的一種不理想的境況，耶穌的降生就是為了使人脫離罪，而進入一種新的境況。雷神父又說，用什麼字來描寫這個不理想的境況不是最要緊，重要的是耶穌所賜給人的愛。
的確，天父的慈愛是我們信仰的中心，但是當我們要向華人同胞宣講基督愛的福音時，如何描寫人類不理想的境況，我認為還是很重要的。
恢復福音原有的清新氣息
雷神父的文章出版於一九九○年，當時教會中的一些人認為傳統的罪惡觀更動不得，但是這個觀點並非正式的教會訓導。前教宗本篤十六曾表示：不可把教會思想「去希臘化」了。因而有人認為：即使一般基督徒心目中的罪惡觀，明顯地更接近於希臘哲學中的二元論，而違反舊約中的一神論，但因是教會傳統的一部分，自然不可隨意變動。
不過，在二十多年後，教宗方濟各在《福音的喜樂》勸諭裡對這個議題的態度，有了基本的改變︻註五︼，教宗方濟各這麼說：
在新文化或未接受基督信息的文化中福傳時，不一定要將一種特定的文化形態連同福音強行加入，即使該種文化是多麼美麗或遠古。(第117條)我們不能要求每一洲陸的人民，在表述其基督徒信仰時，向歐洲國家的表述模式東施效顰，這些表述的形成有其特殊的歷史因素，但信仰不能被局限於任何文化的有限理解和表述中。(第118條)
在第117條中，只差沒有明講出是希臘羅馬文化。在第118條中，乾脆明說了，亞非、南美教會無需把歐洲教會傳統留下來的所有一切，原封不動搬過去使用。這一條，其實是在重申教宗若望保祿二世，於一九九九年十一月六日發佈的《教會在亞洲》勸諭，以及於二○○一年十一月廿二日發佈的《教會在大洋洲》勸諭。
具創意的新管道就敞開，以不同的表達方式，為今日世界帶來具有新意的、更富說服 力的標記和語言。真福傳的每個形式時常都是『新』的。(第11條)
當今的教宗鼓勵我們回到福音原始的清新氣息。
我們都是罪人嗎？
天主是至愛的主，當祂創造我們、恩賜我們自由抉擇能力的時候，也預知有限的我們軟弱有時，失足難免，所以祂給了猶太人法律和先知，幫助他們活在天主的愛中。最後更差遣了耶穌來到世上，作為我們學習的具體榜樣。
耶穌看到世人就像一群迷途的羔羊，他把自己比喻成善牧，他要把我們帶回天父的羊棧裡。我們今天在中文裡翻譯成「罪」字的這個觀念，我認為在當年耶穌的心目中指的是：人在自由選擇中沒能擇善固執，沒能達到天主所要我們達到的理想。耶穌要我們打從內心深處，痛下決心，回首投入天父聖愛的懷抱裡。
如果我們問耶穌：「我們都是『罪人』嗎？」我想耶穌會說：「人非聖賢，孰能無過？過 則勿憚改。」然後，祂會再三叮嚀：「不要忘了，慈愛的天父耐心地等著你哦！」
【後記】這篇文章的初稿登載在共融園地的《芥子》45 期中，承蒙曾慶導神父、胡國楨神父、
耿慶文兄和婁世鐘兄的回應與討論，整理之後，得此修正稿，特此致謝。
註一：房志榮神父，︿聖經中的罪與懺悔(皈依)﹀，《神學論集》08 期(1971)，p287-295
註二：參閱《天主教教理》355~412 則
註三：胡國楨神父，︿旁聽建德兄、曾神父神學對談的感言﹀，
http://ccsc.pixnet.net/blog/post/442521431#comment-119290250
註四：雷敦龢神父，︿「罪」和本地化﹀，《神學論集》84 期(1990)，p.249-254
註五：教宗們因為他們個人成長的環境不同，文化與時代背景也不一，對議題有不同的看法，不足為奇。
一個更戲劇化的例子，是一百年前教會對聖經學研究方法的態度：新的聖經學研究在十九世紀就已開展，但是被天主教會視為異端，一直到教宗里奧十三世，在一八九三年發表了一篇有關聖經研究的通諭，題名《至眷顧的天主》(Providentissimus Deus, DH 3280~3294)，對現代聖經學的研究採取了容忍的態度，不再禁止天主教聖經學家參與現代聖經學的研究。但是繼承里奧十三世的下一任教宗庇護十世，對現代化運動的聖經研究就無法容忍，下令所有的神父發誓反對現代化運動。一九二○年教宗本篤十五世發表《聖神護慰者》(Spiritus Paraclitus, DH 3650~3654)通諭，仍然對現代化運動的聖經研究持著反對的態度。 一直到了一九四三年庇護十二世，在紀念里奧十三世《至眷顧的天主》通諭五十周年時，發表了另一篇有關聖經研究的著名通諭，題名《由聖神噓氣》(Divino afflante Spiritu, DH 3825~3831)，允許並鼓勵天主教的聖經學者有研究的自由，並且承認聖經各書中存在的不同文學體裁，不再通通一律的認定是歷史書。 在短短的五十年間，教會在四位教宗任內，對聖經如何詮釋，居然有了一波三折的轉變。