因理成信 -- 徐光啟的宗教思維
因理成信－徐光啟的宗教思維
From reasoning to faith －on the religious thinking of Xu Guangqi
古偉瀛
提 要
雖然以往學界談到徐光啟的宗教信仰之文章不太多，但比起其他基督徒還是較受注意的。本文想先就徐光啟的宗教思維之研究作一回顧，再分析這些研究的特色及成果，並就前人較不注意或新整理出的宗教著作及研究的基礎上加以補充，增進吾人對此中國第一位偉大基督徒的宗教信仰與生活之了解。本文以為徐氏之信仰應該從其由尋找科學背後之「理」而追根究底後產生。本文並主張除了從理性來理解其信仰外，也應從徐氏有關的宗教撰述中對臨終死後以及一生境遇的「神意觀」來掌握其信仰性質。本文強調探究徐氏的信仰要看其著述所欲訴求的對象，以及所關懷的內容，若是不加分辨，很容易誤會其皈依的真正的縁由。只有從信仰出發，才能整體地瞭解徐光啟的一生行事。
Abstract
Despite Xu Guangqi’s historical significance in the Late Ming China, there have been relatively few articles focusing on Xu’s religious thinking. This article will first provide a review of these articles and then, based on recently published historical materials and academic research, present a more comprehensive interpretation and analysis of how Xu chose to be a Catholic of the time. My argument is that Xu, seeking for a better doctrine giving a substantial answer to the meaning of life and death, and, more important, afterlife, embraced wholeheartly Christianity through his logical reasoning, personal experiences and observation. It is pointless to discuss if Xu was an authentic Catholic. Rather, it is important to know what Xu’s religious concerns were and the nature of his beliefs. This article hopes to make it clear that only through the understanding of Xu’s faith, could we have a consistent and plausible explanation of his life as a whole.
關鍵詞：徐光啟，天主教，耶穌會，利瑪竇，龐迪我，基督徒
徐光啟的一生簡歷
徐光啟的入教原因
從著作中看其宗教思維
從家書中看其信仰生活
結束語
一、徐光啟的一生簡歷
徐光啟，字子先，號玄扈，上海人，出生於明嘉靖四十一年(1562)三月二十一日(陽曆4月24日)，崇禎六年(1633)十月初七日(11月8日)卒，年七十二。
萬曆九年(1581)，光啟中金山衛秀才。娶吳氏(生於1565年6月4日)。次年(1582)9月，舉人落榜；10月，獨子徐驥出生。約於隔年起在家鄉教書，開始二十年的教學和研究生活。1588、1591年兩次考舉人均落榜。1592年5月母親錢氏去世，中斷講學。1593-1596年守制在家，於家鄉教書。
萬曆二十四年(1596)，仍設館於趙鳳宇家，隨他到廣州；路過龍州時，遇見了郭居靜神父，初次聽到天主教教理和西洋科學。捐監生，並與趙鳳宇之子同赴北京應試，次年(1597)應順天鄉試，於落卷中得主考官焦竑賞識，拔為第一。隔年進士落榜後，回到上海學習軍事和農政。
萬曆二十八年(1600)，再到北京應試，道經南京，認識了利瑪竇，對於教理和西洋科學知識，有更進一步的了解。1603年再到南京時，利瑪竇已經北上。徐光啟遇見羅如望(Joannes da Rocha)，由羅神父於1月15日為之付洗，聖名保祿。
萬曆三十二年(1604)，4月登進士第，時年43歲。7月授翰林院庶吉士。由於他在京任職，常與龐迪我、利瑪竇神父往還。1606年起與利瑪竇合譯《幾何原本》，初由徐光啟助手筆錄利瑪竇口述，龐迪我則向助手學習中文，後來徐光啟親自參加翻譯，每天下午到龐迪我所在的會院工作，次年譯畢前六卷。基於對龐迪我學識的了解，1611年利瑪竇已去世，徐光啟增訂《幾何原本》時，邀請龐迪我參與其事。後來龐迪我以中文寫作《七克》，徐光啟對全書進行潤色並寫了〈克罪七德箴贊〉一詩，肯定該書。
萬曆三十五年(1607)徐光啟任翰林院檢討(從七品)。5月，父親病逝於北京，回上海守父喪。1608年邀郭居靜神父至上海講道。1608江南大水，由福建引入甘藷種子，試種成功，著甘藷疏。1610回到北京，1612年譯成《泰西水法》六卷。1613年因病辭官至天津休養，1616回任。時值南京禮部侍郎沈漼上疏列舉神父罪狀，發動教難，包圍南京天主堂，教難波及全國。徐氏上《辨學章疏》，與李之藻、楊廷筠等極力保教。1617年授為左春坊左贊善(從六品)兼翰林院檢討，赴寧夏冊封慶王朱卓璀，秋告病回天津。1619年授詹事府少詹事(正四品)，旋任監察御史，管通州軍事至天啟元年(1621)。
天啟元年(1621)9月到10月起，先往天津調養，辭職回到上海。1621-1628年在上海，完成《農政全書》初稿。1624年派任禮部右侍郎(正三品)兼翰林院侍讀學士，協理詹事府事，未辭亦未到任。
至崇禎元年(1628)8月，奉旨進京任原官。8月31日充日講官，9月又提經筵講官。1629年1月授太子賓客銜，5月升禮部左侍郎，6月上奏《條議曆法修正歲疏》，力主邀請龐迪我等參與修曆工作。9月獲准成立曆局修曆。11月奉旨訓練京兵。1630年升禮部尚書(正二品)，兼翰林院學士，協助詹事府事。1631年2月28日呈上第一批崇楨曆書(前後共五批，此後在1631年8月27日、1632年5月22日及徐光啟去世後)。4月以年老體弱請辭，未獲准。
崇禎五年(1632)任禮部尚書兼東閣大學士，1633升太子太保(從一品)，禮部尚書兼文淵閣大學士。10月宣布曆書已經譯改完成，並推薦李天經主掌曆局。11月8日，病逝於北京，加少保頭銜，諡文定。崇禎十七年(1644)，加贈太保(正一品)徐家子孫世代奉教，至二十世紀初各代皆有擔任神職者，如第十二代宗澤、俊興，第十三代懋祿等為司鐸，巴修、達修為修女。 在徐家匯之外，為便與教友互相往來，徐氏孫爾斗、爾默定居於「蟠龍」(亦作「盤龍」)，十二氏孫宗德、宗澤，十三氏孫懋禧等皆出於蟠龍一支。
二、徐光啟入教的原因
徐光啟是中國官位最高的天主教徒，他對中國天主教的貢獻及影響一直備受肯定。他的皈依因而也成為學界十分有興趣討論的題目。美國的裴德生(Willard Peterson)及朱鴻林認為徐氏之接受天主教，主要是想為國家尋出路，找實學解決他一生的問題．將理學中的格物窮理與天學結合乃因時代主流思潮有利雙方之相容：「從天學中發現了一種新的學問之方。透過傳教士的示例，這種學問之方又在徐氏所繼承的傳統道德價值中加入了一種認真的品質和戒律。」他從天主教中找到了一種新的學術基礎，以強化當時已腐化了的傳統價值。
余蓓荷(Monica Ubelhor)一反耶穌會士促成了中國士人對科學興趣的說法，認為徐光啟在未認識西方傳教士之前就已對於「實學」有興趣，是他主動從考証轉向實學，也是徐氏鼓勵傳教士翻譯幾何與水利等科學著作．這些都出於他的主動。西方的科學是吸引徐氏走向皈依的主要力量。此文為西方學界對於徐氏十分深入了解的著作，可惜以德文發表，受到的注意不多。
湯一介、孫尚揚等文化的批評者找出文化中相容之處。後者指出天主教太重教會與社會秩序之關係，但卻忽略了宗教所對於意義的尋求，未能對國人提供處理生命不可預期的危機時的安身立命的意義，這是天主教在華不足之處. 孫尚揚在近年的一篇文章 更指出徐氏的思想特色，認為其批判角度不同，出發點是比較和反思中國傳統思想中的儒釋道與西方的宗教倫理及其功用、效果。換言之，徐氏是以一名天主教徒的身分，以西方宗教為參照系展開對儒學的批判的。從中可以看到，在他那裡，道德理性已不再是圓滿自足的了。那種對人類道德理性的向善能力的傳統樂觀信念，已經讓位於對具有絕對賞善罰惡能力的上帝的虔敬恭奉了。或者說，在徐光啟看來，前者至少需要後者的補充。根據道德理性所辨別、認識的是非來約束人們的行為，使人趨善避惡，已不再被認為是絕對有效的了。在徐光啟看來，必須有外在的道德至上神以及由對這個至上神的信仰所產生的宗教畏懼感作為保證，方能產生「實心、實行」，即真實不偽的道德之心和踐履。這是從理性的世俗倫理向神聖的宗教倫理、從內在超越向外在超越的自覺轉換。 在徐光啟看來，這種轉換具有一種切實可行的政治功能，即補益王化，救正佛法。
質言之，在上述對天主教的道德化解中，徐光啟將天主理解為具有絕對有效性和普遍性的道德規範體係的終極性來源和保障。這種天主觀在當時的本土徒中非常流行。
吳德鐸雖然也是唯物主義的追隨者，對西方傳教士如柏應理等對徐的神話化加以排斥，認為這「不過與一般的善男信女、愚夫愚婦一樣見識。 」但與王重民對徐的看法不同，不主張將徐的宗教著作一概抹殺，只留下兩百零四分之一。他認為徐的宗教信仰，「決不會低級到像柏應理所說那樣，相信托夢、送子和信了教身後可坐享天堂的榮華富貴…之類的神話」 ，而「是政、教合一的，他要以天主教的教化，在中國實現、甚至超過儒家所揭橥的唐虞三代的郅治。他理想中的最高級的社會、或者他所追求的終極目的，並不是天主教的天堂，而是在人世實現大同世界。 」亦即要實現中國古代政治理想．
郭熹微的文章討論徐及同時士人接受信仰的原因 ，認為徐氏看到儒家缺少終極關懷，而道佛教崇尚虛無空寂，造成明末的許多問題，而徐光啟的「補儒易佛」，「就是要以天主教的實有取代佛老的虛無，從宇宙本源和真實道德價值方面補足儒學所缺乏的終極關懷。天主教把入世與出世精神協調起來，終極關懷可以滿足人們精神超越要求，宇宙本源的實有及對真實道德價值的肯定，又使人們的現實生活得以充實。 」徐氏是受到思辯理性及形式邏輯的實証方法吸引最後達到理性與提供價值及意義的宗教層面達成和諧 。
許理和(Erick Zurcher)雖然未直接談到徐氏的受洗，但從他的討論徐光啟與佛教的一文中可看出，徐氏對佛教了解相當表面，但因為對於實學的關懷以及受到天學的影響，對於佛學大加批判，不過其批判仍具有來自傳統中國的看法，亦即佛教內部墮落，或是從實際的不可能來看佛家輪廻之說，徐氏本身對於神學議題並無興趣，也從未深入討論過，佛教的轉世投胎不如天學的賞善罰惡來得具體實際，總之，許理和氏認為徐光啟的宗教信仰是一種「儒教的一神論」（Confucian Monotheism）。 許氏對徐光啟的佛教理解，尤其是那些受到耶穌會影響的部份，那些是他從傳統而來的立場，頗有見地，但是他認為徐光啟的信仰是儒家一神論卻值得商榷，因為儒家並未對臨時死後有太多著墨，但徐氏卻頗重視對人生終末的關懷，雖然他不可避免有儒家的影響，但在宗教上卻很難說與儒家扯得上關係的。
卜正民(Timothy Brook)分析徐氏所身處的十六世紀末十七世紀初的江南環境，想將徐氏置於當時的脈絡中，他分析明末上海士紳宗教性強.信佛者多，但朝廷對由儒入佛感到威脅；而儒家並未批判天主教，徐光啟接受天主教是一種選擇；而徐氏多年仕途不順或許也是入教之一因 。
鍾鳴旦(Nicolas Standaert)則認為徐氏接受天主教有多重原因以及數個階段。以1603-4年為界（領洗及進士及第之年）分為兩期，後期以實學為主，並也影響了西教士翻譯的方向。他以Lewis Rambo的皈依理論 為框架，加以重新調整其秩序：脈絡、相遇、危機、尋求（或抗拒新的可能），互動，承諾及結果等階段，認為徐氏是以思想性入手的低參與度的基督徒。
謝和耐(Jacques Gernet) 認為，除了受到科學知識的吸引之外，明末清初皈依的士大夫在思想上多雜揉中西內容，已非純粹。「徐光啟，這位利瑪竇最著名也最有學問的教友，他所提倡的並非純粹的基督教義，而是儒家與基督教的融合體，就如同16世紀盛行的儒釋合一。」 「對於張星曜和徐光啟來說，即使他們歸皈天主教，自古以來的傳統心理架構仍是無可改易的：正統必須建立普世秩序，並有益於道德及政治。他們從未將宗教和世俗的領域區別開來。」
中國的語言、文化與政治環境很難使人想像會有像西方人格神造物者的概念，因此中國教徒所信的與西方傳教士所傳的恐怕很不一樣。 他提醒大家要注意文化之不同，中國人見到畫像就以為是神，就要去朝拜。此行為容易造成西人觀察家的誤會。徐光啟對實學早就有興趣，並非在領洗之後才表示興趣；而且在徐光啟時代佛教十分盛行，儒家感到不滿，1602年李贄被捕及自殺，明朝對佛教的敵意或許都是徐光啟要入教的原因。
日人安部力(Ａbe Tsutomu)從徐氏的學術淵源探討 ，十六歲時師事泰州學派的黃體仁，使其接受了陽明學，又於1593年與門人一同為三教合一的開創者林兆恩編文集，也受到他要超越時代侷限的精神影響，且當時在江南流行的「善惡報應」的說法，使得徐氏想尋求對死後的了解，這在《畸人十篇》中可看出。徐氏欲拯救此「塵世」，但儒佛均無法讓他滿意，最後選擇天主教，才解決了他思想上的煩悶。不過在徐氏的《造物主垂象略說》一書中才較完整交代教義。總之，徐光啟對天主教之理解乃超越了儒家，其信教也並非為吸收實學，而是為了救世。
此文使用前人較少注意的史料，並從其學術背景導入徐氏接受天主教的可能；進一步指出有些宗教著作如《天主實義》並未呈現較完整教義，與他所寫的許多「序」、「跋」一樣，表現出對儒家的關懷，但因讀者不同，並未呈現徐對天主教的全部理解。
三、從著作中看其宗教思維
明末天主教東傳時，有許多西方傳教士及中國學者所寫的宗教著作，將天主教的方方面面介紹給國人。這些早期的著作乃中西文化交流的盛事，如今當作歷史材料來解析，要想斷定那些人寫了那些作品相當困難，因為當時為了達到出書的效果，讓中國讀者能心領神會，必然是經過許多磨合的過程，中西人士共同推敲商定出來的結果。學者指出：「十六世紀以來歐美基督教新舊各宗傳教士的中文論著，沒有經過華人文士做過文字加工的例証，也許有吧，只是我們不知道。」 因此，凡是西人口授，華人筆錄的書，就有學者斷言是出自華士之手。例如畢方濟（P.f. Sambiasi, 1613-1649，義大利人）口授，徐光啟筆錄的《靈言蠡勺》這書卷前的〈引〉，雖署「畢方濟書」，吳德鐸卻以為：「無疑出自徐光啟之手」。
同樣，當時的文士如徐光啟的著作，也不易斷定，不但有些可能出於翻譯西書，也有可能偽託，藉其盛名以廣招徠。王重民即因而刪去絕大部分其宗教著作。但有些學者卻認為：「傳教文字的寫作過程，和參與其中的作者問題，當然是件很複雜的事。但這和故意「偽托」是兩回事。有些作品，是要在教堂中唱咏的，是要經過主教批准的。很多宗教文字和譯文，由多人反復修改，有的還是集體創作。這些都是難以確定作者的複雜因素。因此，同一題目，可能有不同作者寫作；而同一文字，也可能是由許多作者共同完成的。一般情況下，標為徐光啟著譯的作品，肯定有本人的參與，」 杜鼎克(Ad. Dudink)是十分博學的考証學者，他將徐氏有關天主教的著作全盤加以考訂，並不同意王重民氏的說法，亦即認為李杕及徐允希故意扭曲，而認為有些教會著作應該是徐氏所著，但也同意王氏認為〈答鄉人書〉及〈耶穌像贊〉不是徐氏所撰。雖然如此，對於徐氏的宗教著作也只能說其大概， 我們就其較確定的撰述中略窺徐氏的宗教思想。
首先其子徐驥對其父學問上的觀察：「文定為人寬仁願確，樸誠淡漠，於物無所好，惟好學，惟好經濟。孝古證今，必講求精研，不窮其極不已。故學問皆有根本，議論皆有實見，卓識沉機，通達大體。」
《幾何原本》序，徐氏就認為學問有三種，大者事天，而小者格物窮理，幾何學即是要人從小處入手，以其容易取信於人，因而推廣到天學，他說：
……顧惟先生之學，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理；物理之一端別為象數，一一皆精實典要，洞無可疑，其分解擘析，亦能使人無疑。而余乃亟傳其小者，趨欲先其易信，使人繹其文，想見其意理，而知先生之學，可信不疑，大概如是，則是書之為用更大矣。
隨後，徐氏再對此書的作用提出了一些看法：
下學工夫，有理有事。此書為益，能令學理者祛其浮氣，練其精心；學事者資其定法，發其巧思，故舉世無一人不當學。．．．能精此書者，無一事不可精；好學此書者，無一事不可學。．．．此書有四不必：不必疑，不必揣，不必試，不必改。有四不可得：欲脫之不可得，欲駁之不可得，欲減之不可得，欲前後更置之不可得。有三至、三能：似至晦實至明，故能以其明明他物之至晦；似至繁實至簡，故能以其簡簡他物之至繁；似至難實至易，故能以其易易他物之至難。易生於簡，簡生於明，綜其妙在明而已。．．．此書有五不可學：躁心人不可學、麤心人不可學，滿心人不可學，妬心人不可學，傲心人不可學。故學此者不止增才，亦德基也。
昔人云：「鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人」，吾輩言幾何之學，政與此異。因反其語曰：「金針度去從君用，未把鴛鴦繡與人」，若此書者、又非止金針度與而已，直是教人開丱冶鐵，抽線造針；……
由此可見徐氏想從最基本的數學開始，由於其可信，推而廣之，利瑪竇傳揚之宗教，也「可信不疑」。以幾何為格物窮理之基本，「凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。」 除了以理服人，西方傳教士的身教更是令人信服的另一理由：
蓋其學無所不闚，而其大者以歸誠上帝，乾乾昭事為宗。朝夕瞬息，亡一念不在此。諸凡情感誘慕，即無論不涉其躬，不挂其口，亦絕不萌諸其心，務其掃除淨潔，以求所謂體受歸全者。間嘗反覆送難，以至雜語燕譚，百千萬言中，求一語不合忠孝大指，求一語無益於人心世道者，竟不可得，蓋正其書傳中所無有，而教法中所大誡也。
本來生平善疑的徐氏也因而「至是若披雲然，了無可疑，時亦能作解，至是若遊溟然，了亡可解，乃始服膺請事焉。」 「久與之處，無不意消而中悅服者，其實心、實行、實學，誠信於士大夫也。其談道也，以踐形盡性，欽若上帝為宗。所教戒者、人人可共由，一軌於至公至正，而歸極於「惠迪吉、從逆凶」之旨，以分趨避之路。余嘗謂其教必可以補儒易佛，」
有些學者從《辨學章疏》中認定徐氏的天主教思想夾雜有許多儒家治國理念及倫理道德，例如謝和耐 、孫尚揚、吳德鐸等來看徐光啟。事實上，解讀徐氏文章得看其心目中的讀者或觀眾。此文章為徐氏向皇帝分析探討治國理念，為西方傳教士來華的目的辯護。這文本基本上是一種政治論述，為要說服皇帝及朝臣，內容自然成為以天主教的政治功用為主的論述了。 雖然如此，徐氏仍不忘將此論述加上一些宗教的幅度，例如一般介紹天主教只有提到「其說以昭事上帝為宗本，以保救身靈為切要，以忠孝慈愛為工夫，以遷善改過為入門，以懺悔滌除為進修，」，徐氏卻加上：「以升天真福為作善之榮賞，以地獄永殃為作惡之苦報。」他認為一般倫理勸戒乃至於佛教，只「能及人之外行，不能及人之中情。」而天主教卻是可大可久：「一切戒訓規條，悉皆天理人情之至。其法能令人為善必真，去惡必盡，蓋所言上主生育拯救之恩，賞善罰惡之理，明白真切，足以聳動人心，使其愛信畏懼，發於繇衷故也。」 他並以身家性命及財產為西方傳教士擔保，若不是真心信服，何以至此？
利瑪竇在其著作《畸人十篇》中，也有提到與徐氏的對話，從其中可以看出徐氏的宗教觀：畸人十篇， 第三篇〈常念死候利行為祥〉，余問於徐太史曰：中國士庶，皆忌死候，則談而諱嫌之，何意？答曰：罔己也，昧己也，智者獨否焉。子之邦何如？．．．徐子曰：如是急乎？．．．徐子曰：子之玄語皆實。今世俗之見，謂我念念言言行行悉向善，即善矣。如念死候之不祥，便目為凶心凶口焉。是故諱之。」．．．．第四篇《常念死候備死後審》， 徐太史明日再就余寓，曰：「子昨所擧， 實人生最急事，吾聞而驚怖其言焉，不識可得免乎？今請約擧是理，疏為條目，將錄以為自警之首箴。余曰：「常念死候，有五大益焉。」其一，以歛心檢身，而脫身後大凶也；其二，以治淫欲之害德行也；其三，以輕財貨功名富貴也；其四，以攻伐我倨傲心也；其于，以不妄畏而安受死也．．．徐子曰：「於戲，此皆忠厚語，果大補於世教也。今而後，吾知其所為備於死矣。世俗之備於死也，特求堅厚棺椁、卜吉宅兆，孰論身後天台下嚴審乎？余曰：迂哉！重所輕，輕所重，莫凶乎是也。．．三和者，和於主，和於人，和於己是也．．．
再者，吾人若從徐氏的宗教著作中來看，他的《聖教規誡箴贊》 ，類似《天主像贊》、《聖母像贊》，有人以為這類文字：「完全是為了宗教禮儀的需要才撰寫的，純粹是一種形式，拿今天的話來說，它們不過是一些「官樣文章」（也可以稱之為「文字遊戲」），這種徒具空洞形式的贊辭，並沒有什麼實際內容。」 然而事實上若細究這些內容，確是一些信仰的結晶，頗能呈現作者的最尊敬的心意。(畫線部分最可呈現徐光啟的宗教思想幅度)
維皇大哉，萬彙原本。巍巍尊高，造厥胚渾。摶捖眾有，以資人靈。無然方命，忝爾所生。蠢蠢黔首，云何不淑。曾是群諐，上墋下黷。帝曰憫斯，降於人間。津梁耳目，世有三年。普拯廣流，誕彰神奇。捨爾靈軀，請命作儀。粵有聖宗，十又二子。述宣宏化，以迨億祀。如日之升，逾遠而光。千六百載，達於茲方。茲方云何，膺受多祐。正教西來，大眷東顧。凡我人斯，仰瞻遼廓。敢曰無主，敢曰不若。大文無雕，經塗無詭。秉心三德，守誡二五。若罔不昇，違罔不墜。勗矣前修，無作後悔。後悔則那，亟其改旃。鑒爾一息，貰爾百年。如山匪嵬，如海匪淵。矢志崇閎，以隆德馨。
天主十誡
人心大正，隕自初民。欲橫理危，邇以魔妄。惟皇憫斯，垂誡貞珉。其數有十，總以二綱。以迪民彛，以棄民蚯。以享天衢，以絕天禍。乃命明神，傳之邃聖。昭示萬民，謹守勿斁。
克罪七德
凡遏橫流，務塞其源。凡除蔓草，務鋤其根。君子式之，用滌其心。人罪萬端，厥宗惟七。七德克之，斯藥斯疾。如訟必勝，如戰必捷。有祐自天，勿諉勿怯。七克既消，萬端并滅。
真福八端
欲累環攻，神目盡瞽。愈羶世趨，愈遠天路。偽雜百端，以相誑惑。惟我正教，惟一惟真。德必真德，福必真福。德以致福，德亦名福。肇諸人世，充諸帝庭。精修玅契，寵澤光榮。
神形哀矜
大道廣淵，厥旨惟仁。藹惻肫詳，情現於愛。愛主之實，徵諸愛人。爰有哀矜，或形或神。以富拯之，以智齊愚。弗私上錫，益來天祐。彼此罔知，天人殊視。棄□元元，鍵戶頂禮。德之不馨，繄主誰歆。(另有《哀矜行詮》等書詳論)
以四字一句，對天主最高禮贊，將耶穌降生，十誡三德，敬天愛人之義發揮盡緻，充分顯示其宗教之認識及投入，而且此種行文，西方傳教士很難作出。
四、從家書看其信仰生活
1600年徐氏自上海入京，取道南京而邂逅利瑪竇，談論及於天主教的信仰。徐氏這時對天主教也已略聞一二，但據利瑪竇所記，徐氏時以過客匆忙，對於奉事「天地萬物創造者」(Ceatoredel cielo e della terra e authore di futte le cose)之道只能略識之無。利瑪竇又記此會不久，徐氏曾夢登大殿，見經堂三座，其一有尊像，當時彷復有聲告稱此乃天主父(gddio Padie)之像；又有一戴冠尊像，別稱為天主子(gddio Figliuolo)者；余一則洞然無物。徐氏對二像深揖而醒。此夢何兆，徐氏當時並不知解，直到數年後受聖三一神跡之說才得啟發。由於神父們曾有戒信夢幻之訓，徐對此夢只有自知而已，直到1605年利瑪竇偶爾論及上帝亦有見夢啟示之事時，他才將經歷復述。
1601年徐氏再度會試下第。1603年自上海至南京。這時利瑪竇尚在北京，徐於是拜訪羅如望(Joaa di Rocha, 1565-1623)神父。參觀教會所建禮拜堂時，徐氏向聖母聖嬰圖禮拜，然後與羅如望立談天主教有關事，至晚乃止。又攜《天主教要》及《天主實義》二書稿本歸其旅邸，徹夜閱讀，翌日書還羅如望時，已能部分成誦，且又提出質疑。由於回鄉渡歲之要，徐氏於是敦促羅如望為他施洗。羅如望回說受洗前，必日親來受訓一次，凡八日始可行禮。結果徐氏日往二次，遇羅如望不在，亦從其駐堂華生受教，及至第八日，卒受洗禮，領了保祿(Paolo)的聖名；同日趕回上海老家 。
1598年他初與會試，結果落第而歸。據利瑪竇所記，多年後徐氏曾把這次不第歸因於「聖神干預」，意思是假使當時成功，則其與神父們相處之機，恐不出現，又真成功，則質從時俗以新科進士而納妾，又成極端可能之事，果真納妾，則日後毗離之機甚少，因當時徐氏只有幼子一人而已。這樣說來，使他會試失敗的「聖神干預」，實在卻使他預先擺脫了類似日後煩擾楊廷筠和李之藻兩人的「障礙」。
徐氏在1603年領洗之後的信仰生活，利瑪竇及金尼閣均有記載，Blue教授介紹頗詳。 徐氏常去教堂神父處辦告解，並將其家人引導入教會，包括其妻子、兒子及其父親，也使得孫元化接受信仰。他參與彌撒時很投入，領完聖體後，熱淚盈眶，在場者也莫不掉淚。「1604年，我們的友人徐舉人光啟，來到北京，是當時教友中最出色的人物……一來到北京第一件事就是來拜訪傳道中心，為的是辦告解及領聖體。有人說徐光啟非常熱心，在領聖體後，禁不住流淚，使得旁觀者也感動得流下淚來……他個人的生活，是一個熱心旳典範，聖德的樣本，為教友所效法，為教外人所仰慕。」 1610年利氏去世後，有關徐光啟的記載則散見在同時代的耶穌會士中，例如龍華民及柏應理等。利氏仍被寫成中國基督徒的模範，柏應理甚至認為是中華第一基督徒。Gregory Blue, “西方人眼中的徐光啟”, 提出徐在西方十七世紀去世前後的形象雖然在作為中國首位偉大基督徒的模範是很正面的，但是對禮儀之爭的主因，對於天主上帝的看法卻有完全不同的報導．據龍華民紀載，徐不認為中國古經典上的上帝就是西方的天主，兩者無類似之處，中國古代及近代學者均無天主的觀念，對於靈魂，只有模糊的概念。但在其他的西方傳教士報導中晁德Bartoli主張徐氏並不認為有衝突，古人早就知道天主的存在， 沒有理由去懷疑古典中的上帝不是西方人的天主。若有，他絕不會提出易佛補儒的綱領，而且會與儒學保持距離。竺赫德說徐以生命地位及財產担保傳教士所傳的是神聖之教，為傳教士辯護。反對耶穌會在禮儀之爭立場的他會會士則將利氏及其朝廷官員之追隨者加以妖魔化，但未直接提到徐氏之名。
徐氏的信仰生活最能從目前留存的所謂「感性材料」中看出，而此種資料集中在徐光啟的家書中。徐氏家書較多地收錄在1962年出版的集子中 ，吾人可以從數封信中體會一二。現存家書第三件（1611）中即對於郭居靜從上海前往南京養病，致使上海及杭州教會沒人管理而焦慮，「郭仰老已到南京養疾，并杭州亦無人，今正欲尋人往也。阿涼帶回經典，如何再不見回頭？」可見他心中認為一地教會需有神職人員指導管理方為妥當，而且也可見到他對經典的重視。
(家書第五件，萬曆四十年，1612)
我前時向對汝說：要于南京或杭州卜居，正欲避去海上薄惡風習；且為子孫久計，覓一避亂之所，卻不意來得如此快。如今要弭亂，在廟堂甚易的，卻無一人夢想到此，所以決難倖免也。汝今可祕密此意，雖骨肉至親不可與明言。來年清明後，可以就桑養蠶為說，一家都搬出城外，住三個月，俟蠶事了畢，已是五月，若海上無警，可住到六月初頭，搬入城來，向後年年該如此，一聞海上警報，切不可入城，急急移到蟠龍趙行庄上，安頓了家眷，急備快舡二三隻；並選捷足去打聽消息，賊一登岸，便可急走杭州。將家小舡安頓松茅場、西溪、樓下等地方。身自入城，與郭先生、楊宗師、李我存老叔商量，尋一條路數到杭州府屬新城縣或臨安縣居住。此二縣或在城亦可，或在山間謹慎之地亦可。若有便房，就在杭州山間也得，只要謹慎，民居稠密些，住下了再看頭勢，此後事亦不必一一逆料，計此時我必回矣。
此信中提到對於上海浮華風氣的不滿，以及倭寇將入侵的不安，想要在較純樸的鄉下，與郭居靜神父及楊廷筠、李之藻等人找一安全之地安家落戶。在危難時與具有共同信仰者一起商議，互相協助，頗有教會團體的歸屬感。
又徐氏對西人製藥之法也甚覺有理，有其實效，無疑對西學西教的信心更增：「龐（迪我）先生教我西國用藥法，俱不用渣滓。採取諸藥鮮者，如作薔薇露法，收取露，服之神效。此法甚有理，所服者皆藥之精英，能透入臟腑肌骨間也。」
家書第九(1616)：「時危事異，只宜恬默自守為上，教訓諸子尤是喫緊。郭先生何時來？何時去？仍在西園否？教中事切要用心，不可冷落，一放便易墮落矣！」 顯然徐氏提供教士住居，而且聽其自由來去，可見很尊敬西教士，以其能力提供教士各種的方便。此家書更証明了徐氏對於教會事務的熱心參與，以及德性的堅持，深知在當時大環境中人性的軟弱，而且不只自己，他要求家人對於教會的參與及熱忱。
最能表現徐光啟宗教幅度的是其家書第十一件對其岳父之臨終未有神父在旁施行終傅禮（臨終塗油extreme unction）的遺憾。但認為在臨終前若能自行發出上等痛悔（天主教義中說的能因著對耶穌的愛，感覺對不起祂而發出的對自己罪愆的悔過之情而非出於懼怕天主的懲罰）也可以得到罪過的赦免，以免墮入地獄的永罰。這是天主教徒在從事宗教生活時所具有的認識。
外公一病遂不起，聞之傷悼痛切，我為壻，值其家中落矣，待我殊盡心力，幸見我成立，而官冷家寒，無以報之，所幸者已得進教，又不幸先生不在，臨終不得與解罪，不知汝曾令吳龍與一講悔罪否？此事至急，凡臨眾者，即無先生在，不可不自盡也。只要真悔，無不蒙赦矣。
此點極重要，因為這說明徐氏對宗教的執著及熱忱，以及呈現出他對儒家所缺乏的對於死亡及身後的準備及主張。當然在明末江南地區盛行三教合一及功過格的果報思潮，徐氏原本對佛教這種主張也以為可以補充對於天道的認識，但是「奈何佛教東來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也。說禪宗者衍老莊之旨，幽邈而無當；行瑜迦者雜符籙之法，乖謬而無理，且欲抗佛而加於上主之上，則既與古帝王聖賢之旨悖矣，使人何所適從、何所依據乎？」天主教適於此時傳入，提供了一種可能。
利瑪竇也在《畸人十篇》中的第三及第四篇中提到徐光啟對臨終時以及死亡後事之關切：
第三篇〈常念死候利行為祥〉中一開頭說：
「余問於徐太史曰：『中國士庶，皆忌死候 ，則談而諱嫌之，何意？』答曰：『罔己也、昧己也。智者獨否焉。子之邦何如？』余曰：『夫死候也，諸嚴之至嚴者。生之末畫，人之終界，自可畏矣。但敝邑之志於學者，恆懼死至吾所。吾不設備 ，故常思念其候，常講習討論之。先其未至，豫為處置，迨至而安受之矣。』」(頁182)
「……聖教中凡稱賢者、稱聖者，無不刻刻防死候，目對心惟，以為沮惡派善之上範也。」徐子曰：「如是急乎？」余曰：「生人所明，莫明乎死之定；所不明，莫不明乎死之期。不論王公賤僕，盡人之子誰不有一日焉？或旦不及暮，或暮不及旦乎。誰居甲能保乙乎？汝不知死候候汝於何處，當處處候彼可耳。……」
徐子曰：「子之玄語皆實。今世俗之見，謂我念念、言言、行行、悉向善，即善矣。如念死候之不祥，便目為凶心凶口焉，是故諱之。」余曰：「不然，施我吉祥，即為吉祥；施我凶孽，即為凶孽。是死候一念能祐我，引我釋惡而就善，則世之祥孰祥乎是耶？彼言域，而竇乃言至域之道。欲至其域，先由其途。惟途難焉。子不聞為善如逆流行舟乎？有常念死候之近，而不得免心於縱恣者焉。況以是憚凶心凶口而諱言之，是非長惡之門歟？」
此處可見徐氏就中西人士面對死亡之不同看法及行動。特別值得注意的是西人認為談論死亡及準備死亡並非不吉祥，無需像中國人之忌諱，反而由於常想死亡而使自己行為能歸於正而產生吉祥的果。徐光啟認為「子之玄語皆實。」不同凡響的見解。又是對「實」的強調。在此次談話後的第二天，徐氏迫不急待，又去找利瑪竇，《畸人十篇》第四篇〈常念死候備死候審〉，利氏說：
徐太史明日再就余（利瑪竇）寓曰：子昨所舉實人生最急事。吾聞而驚怖其言焉。不識可得免乎。今請納舉是理疏為條目，將錄以為自警之首箴，余（利瑪竇）曰：常念死候有五大益焉。其一以斂心檢身脫身後大凶也……其二，以治淫欲之害德行也。……其三，以輕財貨功名富貴也。……其四，以攻伐我倨傲之心也。……其五，以不妄畏而安受死也。……」徐子曰：「於戲！此皆忠厚語，果大補於世教。今而後吾知所為備於死矣。世俗之備於死也，特求堅厚棺槨，卜吉宅兆耳。孰論身後天台下嚴審乎？」
常念及死亡可以對世道人心有幫助，一般人只想到厚葬死者，其實最重要的，徐氏認為應該對於死後的審判有所準備及交代。此種主張與傳統中國士人想法很不同，但徐氏信教後對於臨終十分重視，在對其岳父之死而無神父在旁感到遺憾，即是基於宗教信仰的縁故。
此信中更提到發生在1616年南京禮部侍郎沈榷上書參劾西方傳教士的教案，徐光啟對此事之發生十分納悶，但立刻為他們辯護，並要家人提供西洋傳教士住的地方：
……西洋先生被南北禮部參論，不知所由，大略事起東南，而沈宗伯又平昔稱通家還往者，一但反顏，又不知其由也。遽云為細作，此何等事，待住京十七年方言之？
皇上藐若不聞，想已洞燭。（近日又問近侍云：西方賢者如何有許多議論？內侍答言：「在這裡一向聞得他好」，主上甚明白也。）余年伯不甚知諸先生，疏中略為持平之論，亦頗得其力矣。南京諸處移文驅迫，一似不肯相容，杭州諒不妨，如南京先生有到海上者，可收拾西堂與任居也。京中公論甚（下闕）
此信可與家書第十五件(萬曆四十七年，1619)同觀：「舊年先生到，住在西園，今年若舊先生□來，可仍在西園住；若有新先生來，可請于盤龍住。如無房，可收拾幾間，得在東園內者佳，如少，再造一兩間不妨也。他盤纏自用，只要房子或時常餽些食用足矣。」
由上可見徐氏以其財富及熱心，盡力讓西方傳教士有安定的生活，俾便傳教，時時想方設法提供房子及聯絡教友安排其他地區的生活。徐氏對於普世教會的代表──西方傳教士的尊重及協助也是很具意義的。1616年南京教難開始之前金尼閣自歐洲帶回一位樞機主教(St. Robert Cardinal Bellarmine(1542-1621)，任羅馬公學校長，教宗極信任的樞機，信理顧問 )致中國教友官員的信，而徐光啟後來也回了一封信給這位樞機，信中頗多外交辭令，但也是第一次中國官員寫信至外國之例，信中更顯示對於聖統中樞機主教的崇敬。 不論該信是如何的外交辭令而無實質內容，至少說明了中國與羅馬之間的一次正式聯繫，而以徐氏為代表說明了他在中國天主教會中的重要性。
六、結束語
作為一個人，有宗教生活之一面，而且對於死後的看法往往決定人類最重要的行為抉擇．以及人生困境時的對應方式。再理性的人也有其宗教的一面，對於人生的遭遇不但可以有從宗教信仰來的解釋，而且這種解釋往往能為自己的所作所為找出意義及價值來。
有些人認為徐光啟不是一個真正的基督徒， 因為他的思想中摻雜有太多的中國思想， 但這種論斷有其問題，因為到底什麼才是一個真正的基督徒? 標準何在?誰有權力來界定這些標準? 如果一個人的基督信仰中摻有其他文化傳統就不算是真正的基督徒，那麼恐怕沒有一個人敢說他是真正的基督徒了. 另一方面，耶穌會士對於徐光啟的教友角色則多所著墨，將他描寫成極為虔誠的教友，對於或許有人對於這些記載是否是耶穌會的誇大，有所質疑。但是，除非有反証， 我們也不能就此一律視為無稽之談。
在此必須提出一種看法，一般而言，宗教上的信仰皈依是一個長期的過程，並不能以領洗作為一個斷限，好像一經洗禮，所有行為都更新了。尤其是第一代基督徒，由於其過去的經驗及大環境的影響，領洗後又重拾民間信仰的頗不少見。徐光啟的宗教信仰也應該看成是一個漸進過程。徐氏在領洗前就有追求「實學」的強烈動機，與西方傳教士接觸後，對其所呈現的西學西教具有他所追求的性質而漸感興趣，1603年閱讀了《天主實義》及《天主教要》後決心受洗。他對當時儒家未能提供來世的解答以為有缺；而對於佛教的空無虛寂產生的道德能量又不滿意，而從西學西教所提供的實際的理能解開他的好疑之心。
基本上在我看來，從徐氏的論述中可知，由西學西教中所提出的日常生活中隨處可見到的「理」切入，「信仰」可以因之而起，由格物窮理上推到修身事天之理，再從西方傳教士的身教言教中印証信仰的真確，自己一生在信仰後，遵從教義而得到的具體的生前死後均得安頓的充實感受，在在都能強化他的信仰。當然在生活上，尤其在回顧一生時會有從信仰角度出發來尋找許多遭遇的意義及價值。例如在未信教前所作的夢，夢見三間屋子，只有其中一間有形象，這就是三位一體的象徵； 而他一生中，1588年去拜訪郭居靜， 次年就高中解元；1600年會試下第， 因而沒有娶妾，1603年南京領洗後， 次年進士及第，以及其獨子生了五房之事， 在旁人看來，很可能覺得他頗得上天的眷顧，徐氏本人也很可能會有蒙上帝祝福的感受，而這些與理性的推理合在一起，對徐氏的信仰而言應該更上一層。
雖然有些人以為徐氏以天主教作為工具， 目的在於學習科學; 或以為徐氏基本上並不是純正的基督徒，然而，從徐氏的著作、耶穌會士對他的記載及報導， 更重要的，是從他的私人家書來看， 徐氏應該是從西學的度數之宗「眾用所基」的幾何原理中「由顯入微，從疑得信」上推到天學之理，再見到西方傳教士的修身克己功夫加深其對宗教的認同， 加上自己的親身體驗，以及當時環境的特質，使得徐氏因理成信，認為這種「實心」、「實行」、「實性」的天主教信仰對於自己的一身以及社會家國都有益處，而且本人以為，只有從徐氏的宗教信仰及終極關懷為觀察點，才可對徐氏思想有一整體性及系統性的掌握。若不如此， 就只有支離及偏差性的瞭解，而無法解釋全貌。而徐氏的信仰又是從其對《幾何原本》的翻譯及體驗過程中得到深化的，徐氏一再強調此幾何之學「深有益於致知」、「通即全通」、「非止增才，亦德基也」，是把「金針度於人」 ，使人具此寶貴而能應用於無窮，乃學問的基礎，信仰的起源。
〈幾何原本雜議〉，王重民輯，《徐光啟集》，76-77。
轉載自：上海巿徐匯區文化局編：《徐光啟與《幾何原本》》（上海：上海交通大學出版社，2011。
