楔子
《吹皺一池春水》系列的文章初稿，是我去年底開始構思，今年二月中把第一篇用電函郵寄給小會的朋友們。不久岳父過世，瑞蘭和我到洛杉磯奔喪，葬禮之後的主日下午，艾艾約了小會的朋友到她家裏小聚。三時不到，蔚虹開了車來接，車上還有長安、徐丹夫婦，以及曉雲的弟媳婦康華驊。艾艾的居所在洛杉磯郊區山上，下了四○五 州際公路，彎彎繞繞了數十分鐘，終於在一座幽靜的住宅前停下，艾艾早已等候多時。可惜武郎兄到台灣去了，沒見到面。
艾艾的新居佈置典雅，真是可以放到建築雜誌裏。我們又參觀了後院裏武郎兄的菜園，蔚虹看到園裏的紅辣椒，欣喜地採滿了一小籮筐，大家才盡興地還回屋裏。這時住在附近的思羽也趕到了。不久安娜來了電話，說可惜有事不能前來。康民、銘義夫婦也是因為康民兄必須以執事身份輔禮一台下午彌撒，不克前來。
艾艾很快地準備了一桌佳肴，飯飽之餘，大家開始談起小會的種種。長安分享了泰澤祈禱，並且建議用泰澤來凝聚小會的會員，也可以吸收年輕一代的新會員。艾艾說山羊當年介紹她參加小會的時候，主要的是希望每個會員在生活裏求成全。她問我在《吹皺一池春水》文章裏提到的「梵蒂岡在梵二決議的執行上開倒車」這件事，跟我們普通教友的關係在哪裏？我當時說，我們現在傳揚是位穿西裝的基督；梵二的開放精神讓我們有機會把基督的福音用東方的方式介紹給東方人，也就是所謂的本地化。一旦教會開倒車，要脫掉基督身上的西裝，恐怕又要耽擱不知道多少年了。
因為擔心梵蒂岡教廷的領導方針有所改變，而一般教友對梵蒂岡又馬首是瞻。為了希望大家不要把「聽命的乖乖牌教友」和「忠實的基督徒」劃上等號，我覺得有必要讓大家對我們自己的教會，有更深入的認識。同時為了希望大家重視本地化的議題，不要覺得「與我何干？」我願意從信仰生活化的角度來和大家一起切磋。
這就是這一系列文章的兩個主軸了，我最終所希望的，就是大家能夠正視如何把基督福音用東方人的方式「活出來」、「傳出去」的議題。
《吹皺一池春水》的文章前後一共寫了十二篇，雖然在未著筆之前，有個大綱，但是後來想到那裏寫到那裏，而且中間的議題牽涉太廣，讓有些朋友抓不到重點，反而為了枝節上的小議題而傷腦筋。芥子的主編告訴我，她想把《吹皺一池春水》登到《芥子》裏，正好給了我一個重新整理的機會。寄給大家的原稿像是潑出去的水已經收不回來，但是為了讓這篇修正整理過的文章取代原稿，我決定仍舊保持「吹皺一池春水」的文題，只加了「修正稿」三個字。
為了彰顯主題，我把部分的背景資料或者刪去，或者移到附錄裏，本文只歸納成以下八個章節：
一梵二大公會議──小會跟著大會走
二干卿何事──信仰生活化的重要性
三教會傳統的持續發展──人人有責
四初期教會的重新認識──現代化聖經研究的成果
五梵二以前的教會──僵化了的有機體
六梵二大公會議──教會的更新
七東風輕拂千山綠──天主聖神的化工
八信仰本地化──亞洲教會的希望
三篇附錄分別是：
（附錄一）教會與現代化運動
（附錄二）禁錮在時空中的啟示
（附錄三）陌生的得救觀
一梵二大公會議──小會跟著大會走
神修小會的總會主席瑞雲常說：「小會跟著大會走！」這是很貼切的描述，神修「小會」成立的年代正是「大會」──梵二大公會議結束的年代，教會裏充滿了更新的氣息。小會走在潮流的先端，一開始就注重教會本地化的議題。那時，朱勵德神父寫過一篇文章叫《基督的訴述》 1 ，裏頭有這樣的話：
「我的教會經過四百年的傳播，還是與中國文化格格不入，還是沒有深入中國人民心中，以及中國社會風俗習慣中。」
「我要使我的啟示真正深入民心，深入社會各階層中去。要達到這目的，非用文化傳教不可。」
「這個融化工作，是落在既受中國固有文化之薰陶，又受到我啟示的中國公教知識分子身上，你們是無法推卸其責任的。這個艱巨的工作，不是一個人短時間內所能完成，這是一個集體的長期工作。」
朱神父把這個時代需要什麼樣的基督徒講得很清楚，神父說：「把中國固有文化的精華提煉出來，即把天主放在中國人心中的高尚道德觀念，去其枝節殘渣，而存其精華；又把我來世所啟示的天國道理，也去其枝節殘渣，把附在其上的歐洲文化去掉，只存其精華；然後使中國文化和我的福音這兩個精華融合為一，成為一個適合中國人的胃口，以中國方式表達的基督真道。」
四十年過去了，「教會本地化」變成了臺灣教會裏上上下下熟悉熱衷的議題，尤其是在禮儀本地化和神學本地化的兩方面，都作了相當程度的努力。
可惜好景不長，最近二十年來，梵蒂岡在實踐梵二的決議上開始有開倒車的傾向，尤其在本地化一事上，梵蒂岡顯得更是如此，讓我舉三個最近的例子。
第一是 一九九八年四月十九日 在羅馬開幕的主教代表會議亞洲特別大會（ The Special Assembly of the Synod of Bishops for Asia ）的事，這事我已經在《返樸歸真》一文裏說明過，從這個會議的籌備開始到後來教宗若望保祿二世發表「教會在亞洲」勸諭，都可以看出來梵蒂岡對亞洲教會的不甚了解，以及對亞洲教會許多更深入的本地化議題的諸多反對。
第二是「相逢寧靜中」的作者戴邁樂神父（ Fr. Anthony de Mello, S. J. ） ，在一九九八年被梵蒂岡教義部部長拉青格樞機（亦即現在的教宗本篤十六）公 開譴責，罪名是他的思 想與天主教的信理越走越遠。 這位印度籍的耶穌會士是二 十世紀的神修大師，他的一生致力於東方文化與基督思想的整合，著作等身，當 然他的書也被禁了。這位大師的一生努力，只是為了讓東方人能以東方人的方式 認識上主的慈愛，但是他到底還是沒有辦法叫正規西歐神學教育科班出身的拉青 格樞機所接受。
第三是教宗本篤十六在二○○六年九月在德國雷根斯堡大學（ University of Regensburg ）的演講，這篇演講因為惱怒了回教徒，引起極大的風波。演講的重點反而給蓋了下去，沒有太多人注意到。這篇演講的重點，其實是教宗譴責所謂的「去希臘化」（ dehellenization ）運動。大家都知道初期的教會很成功地以希臘文化來詮釋耶穌的福音，讓整個羅馬帝國成為基督宗教的世界。隨後的兩千年，基督宗教也在西歐文化的溫床裏滋長繁盛 2 。可是希臘文化到底和猶太文化不一樣，也和東方文化不一樣。我們固然尊重希臘文化，也尊重在其內發展出來的教會傳統，但是如果教會傳統中的希臘文化成分影響到東方人的接受基督福音，那麼我們應該很嚴肅地來研究討論，不是嗎？
有的朋友或許覺得梵蒂岡的改變態度和我們有什麼相干？且讓我以清朝初年的禮儀之爭做例子，來說明事情可能的嚴重性。明末清初，天主教第一次傳入中國，耶穌會士在知識分子和宮廷裏傳福音，他們入鄉問俗，學習中華文化，很得清朝皇帝的賞識，在士大夫中間傳教也頗有成績。他們認為中國人的祭孔祭祖是一種尊敬的表示，沒有什麼不可。同一個時期，道明會士在鄉下傳教，鄉下人當然比較迷信，因此道明會的神父就認為祭孔祭祖是拜邪神，一狀告到羅馬去。不幸教宗採信道明會士的說法，下令禁止中國教友參與祭孔祭祖的儀式。這一下惱怒了康熙皇帝，也跟著下令全面禁教。這一禁就是一百四十年，後來還是因為鴉片戰爭，清朝為英國打敗，傳教士們才又跟隨了槍砲子彈進入中國。在中國人的心中，基督宗教也從此與帝國主義掛 ~#Ue047 ，分開不了。
禮儀之爭的前車之鑑告訴我們，梵蒂岡的決定，有時候可以影響一個民族福傳的命運。也因此，臺灣教會以及一般教友對目前梵蒂岡這個傾向不在意，讓我心裏的急迫（ urgency ）意識和危機（ crisis ）意識愈來愈強烈。「小會跟著大會走！」如今一旦主掌執行「大會」決議的梵蒂岡教廷開倒車，「小會」何去何從？怎不叫我憂心忡忡。
在過去幾年，我也曾經就這個議題拿出來和大家分享 3 。但也許是因為我的表達方式保留了一些，在我的印象當中，並沒有引起大家太多的注意，真的是猶如「春夢了無痕」。
經過許多年的學習、反省和祈禱，我願意和小會的朋友們更坦誠地分享我的心得。為了吸引大家的注意，有時候故意把話說重一些，否則哪能「吹皺一池春水」？
我寫這一系列的文章，可能會引起一些朋友的誤會。但是為了基督福音在東方的傳播，只要是上主的意思，赴湯蹈火，在所不惜，沒有保留餘地的藉口。只要大家能把握住這篇文章的中心思想，不要被一些枝節所困住；只要這篇文章能夠讓基督內的朋友們重視朱勵德神父當年勉勵我們的話，在個人的生活中，在團體的共融中，我們能夠把基督福音用東方人的方式活出來，傳出去，那麼，別的都不重要了，不是嗎？
二干卿何事──信仰生活化的重要性
在我的記憶裏，以前在會裏討論到本地化的議題，通常的反應都是：「我們又不是學文史哲學的，這樣理論的東西，跟我有什麼相干？」
真的是這樣嗎？「信仰本地化」真的是理論的東西？還是學術性的研究？不，絕對不是的！
遠藤周作形容我們的信仰，就像是西裝穿在東方人身上 4 。或許我們這一套西裝穿久了，不只習慣了，恐怕還覺得貼身得很，一直等到要向教外人介紹基督的福音時，才覺察到自己原來穿著西裝的事實。的確，我們這些東方基督徒的絕大部分信仰，不都是歐洲希臘拉丁文化的產物？
這樣的觀察，並不只限於遠藤周作，就連臺灣主教團在二○○○年的千禧年牧函裏也這麼說：
「《「教會在亞洲」勸諭》促使我們對於本地文化、習俗以及傳統宗教更加開放、更加接近、更大膽地嘗試接納其中蘊含的積極聖善美好的成份，漸漸將基督之西方面貌及服飾除掉，給祂換上東方人的面貌及服飾，使國人易於接受祂的福音。」
教友生活周刊在 二○○○年一月九日 的社論 5 說：
「勸諭要亞洲的教會，用一種開放的、新的，甚至震驚的途徑，大膽地，期望把東方耶穌的面貌，還給東方人。」
「如何著手呢？簡單地說，便是福傳本土化。」
但是在福傳本土化之前，要先能夠「把基督福音用東方人的方式活出來」。因為如果我們自己不能把基督的福音用東方的方式「活出來」，那麼如何能夠把基督的福音用東方的方式「傳出去」給國人？
當然，要把基督的福音用「東方的方式」活出來之前，我們先要能夠，不管用什麼方式，先把基督的福音活出來再說，也就是我們每個人先要有信仰生活化的決心和實踐。
因此在討論「福傳本土化」這個問題之前，我們先要把信仰真正在每天的生活中活出來。如果信仰只是一種知識，如果信仰只是主日的彌撒，如果信仰只是玫瑰經念珠，如果信仰只是聖母軍等善會的義工，如果信仰只是遇到困難中的虔誠祈禱，如果在每天別的時間裏頭，我仍然我行我素：開車的時候不禮讓，開會的時候遲到早退，在辦公室裏爭權奪利，在朋友背後說長論短，在家裏怨東怨西，也就是說，如果我們的信仰對我們的待人處世沒有什麼影響的話，那麼我們的基督徒真的是白做了，更不需要談什麼東方人或是西方人的方式了。
把信仰在每天的生活中活出來，是要把基督的精神，把天主的價值觀，融會貫通到我們每一天的生活裏大大小小的決定，表達在我們日常的生活方式裏頭。從換工作、買房子等等的大決定，到選看晚間電視節目，或是給朋友寫電函等等的小事，事事都能反映出天主的價值觀。一個基督的門徒，我們可以預期他的生活是簡單不奢侈的，是從容不慌亂的，是喜樂滿懷希望的，是愛好大自然的，是健康有活力的 ……。
所以，如果信仰和我們的日常生活融會貫通，很自然的，我們日常生活中的東方習俗思想也會反映在信仰裏頭，那麼信仰本地化的議題，就應該和我們每個人息息相關。
反過來說，如果信仰和我們的日常生活脫序，那麼就像南唐中主所問的：「吹皺一池春水，干卿何事？」
三教會傳統的持續發展──人人有責
在我的經驗裏，第二個妨礙一般教友把本地化當作自己課業的原因，是大家認為教義、梵二、福傳、本地化等等的議題，是神父主教們的事，跟我們在俗教友沒有太大的關係。另外，大家還有一個誤解，以為教會的傳統是神聖不可「親」，固定不得動的。
因此在這裏，我要試圖說明兩件事：第一，教會的傳統並不是一成不變，並不是從有教會的第一天，也就是聖神降臨的那一天，就擺平了放在那裏，從來沒有變過。第二，教會傳統的持續發展，是所有的教友，包括我們在俗教友、修道人、以及神父主教們共同的責任。
這樣的說法並不是我標新立異，自己製造出來的。梵二的《天主的啟示教義憲章》第八節裏這麼說：
因為對傳授的事蹟和言語之領悟都有進展，這來自宗徒們的傳授，於聖神的幫助下，在教會內繼續地發展。
原來教會隨時代的運轉，不停地朝著天主的圓滿真理挺進，直到天主的言語在教會內完成為止。
這裏說得很清楚，教會的傳統是活的。宗徒的傳授，並非像博物館裏的死標本，永遠一成不變，而是不斷繼續有新的進展。在發展中，每個時代對宗徒的傳授有新的體會，教會的傳統會因此日復一日地更接近天主的圓滿。這樣的發展，要一直持續到「完成了」的那日為止。
《啟示憲章》又繼續說教會傳統發展的來源有二：一個是教友們，一個是主教們。
此一進展來自信友們的瞻想及研讀，因他們對所經歷的精神事物有了深切的了解，而把這些傳統珍貴地儲存在自己的心中；
同時，也來自主教們的宣講，他們在繼承主教職位時，領受了正確闡述真理的特恩。
當然，一般教友對教會傳統的舊有印象並不是空穴來風。在梵二以前，在俗教友真的是沒有什麼參與，凡事聽主教神父的就對了，根本和教會傳統的發展沾不上邊。而且梵二以前的教會因為要和馬丁路德劃分界限，馬丁路德強調只有聖經重要，天主教會就特別注重傳統，讓一般教友留下了傳統是神聖不可更動的印象。
一般教友對教會傳統中的教義部分，更是敬畏三分，不敢越雷池半步，深怕違反了教義，被判成異端。一般教友也誤以為教義是永恒不變的。二○○六年，在美國剛過世的前耶魯大學 Pelikan 教授曾寫過一套五冊劃時代的基督宗教教義發展史 6 ，是有心想要對教義的演進更進一步了解朋友們的絕佳參考資料。如果我們對教義的發展有比較深入的認識，就可以看出教義在兩千年歷史中不斷演進的經過，「永恒不變」的錯誤印象，就有希望可以慢慢改變過來。
了解到教會的傳統不是博物館裏的標本，是不斷持續發展的，而且是在俗教友推卸不了的責任以後，我們已經在參與更新行列的隊伍中勇敢地邁出了第一步。可是我們的心中可能還有幾個障礙，需要我們每個人自己去克服。在下列幾節裏，我想跟大家分享我自己小小的心得。
四初期教會的重新認識──現代化聖經研究的成果
在我們許多的錯誤印象當中，有一項是我們對耶穌和教會之間關係的了解。比方我們以為教會是耶穌一手創設的，教會今天的制度是耶穌制定的，教會的聖事都是耶穌「直接」建立的等等，這些都是梵二以前的教會帶給我們的理解。今天的大部分聖經學家認為這樣的理解方式是咬文嚼字，按著文字的表面去了解，不盡符合事實的真相。教會以前把一般教友當作未成年的小孩子，深怕一旦教友們知道了真相，信心會動搖。也因此教友們對初期教會的誤會是根深柢固的。
一直到教會允許聖經學家應用現代化的方法研究聖經學以後，我們對初期教會纔有了煥然一新的瞭解 7 。在《附錄一》裏，有更多關於教會和現代化運動中間關係的討論。
因為對聖經的新認識，大家對初期的教會也有了新的瞭解，最重要的例子有下列幾項：
‧我們現在知道耶穌並沒有傳給他的門徒一本建立教會的藍圖或是手冊。事實上，耶穌的門徒最早以為他們的責任是在猶太教裏完成默西亞的使命，因此沒有另創一個新宗教的打算。
‧因為相信他們的責任是在猶太教內，因此初期的基督徒繼續保持猶太教的身份，上猶太教的教堂，守猶太教的規矩。因為這個背景，當外邦人受洗參加基督徒的團體時，為了他們該不該守猶太教的規矩，造成初期教會很大的困擾。
‧因為相信他們繼續上猶太教的教堂，但是別的猶太人對這批追隨耶穌的猶太人卻不太信任，因此屢屢引發爭端。許多學者相信福音裏記載的許多耶穌和經師們的衝突，實際上是初期教會實際環境的寫照。
‧初期教會的基督徒對耶穌是真人又是真天主的道理，並不是那麼清楚。成書最早的馬爾谷福音偏重耶穌人性的描寫，而且敘述耶穌受洗的那段經文，讓人有耶穌在受洗的時候才變成天主子的印象。為了改正這個印象，瑪竇和路加福音才加了耶穌誕生的故事，目的就是要教友們知道，耶穌從誕生時，就是天主子。成書最晚的若望福音更進一步說，耶穌在宇宙創造之前，他就和天主聖父一起存在著。
‧他們相信世界末日很快就要來臨，而耶穌也會光榮地再度降來。因為這種迫切的末日感，即使後來他們脫離了猶太教堂，他們對建立教會的組織，也絲毫不在意。
‧後來猶太人起來反叛羅馬人，公元七十年，羅馬人攻下耶路撒冷城，並且拆毀聖殿，早期的基督徒以為世界末日就要來臨。馬爾谷福音即把耶路撒冷的毀滅和世界末日的來臨連在一起。如此又過了一、二十年，世界仍未毀滅，瑪竇和路加福音才把這兩個事件分開。
‧初期教會的基督徒成分和信仰都不很一致，最保守的一派主張他們應該留在猶太教內，外邦人要參加，就要接受割損禮，這一派的代表人物是耶穌的表兄弟，後來成了耶路撒冷教會領袖的雅各伯（ James ）；稍微開放一點的，覺得不必受割損禮，但是應該跟從猶太人吃食的規定，這一派的代表是伯多祿；最後一派是自由派，外邦人不用遵守猶太人的禮節，保祿即是這一派的代表。另外，可能還有其他的派別。每一派都有傳教士出去傳教，建立地方教會。有了這個背景，我們就比較懂得保祿在格林多前書第一章裏提到分黨派是什麼意思。
‧有的地方教會是宗徒或是門徒建立的，如果宗徒門徒在當地留下，就成了當地教會的領袖，有些地方教會是雲遊四海的傳教士所建立，教會穩定後，傳教人又到別處傳教去了，那麼地方教會就要選出自己的領袖，領袖怎麼選，教會怎麼組織，每個地方都不一樣。
‧到了第一世紀末期，宗徒和第一代的門徒都已先後去世，教會的組織無形中重要起來。當時的教會都是所謂的 house church ，並沒有獨立的教堂建築物，每個信仰團體都是聚集在家境比較好、房子比較大的教友家裏。每個 house church 往往有長老諮議會，有的長老諮議會選出一位諮議會主席來管理所有的教友，就是後來的主教。
‧伯多祿的身份，是十二位宗徒之首。但是他在耶路撒冷的時候，耶路撒冷教會的領袖是雅各伯，後來他到了安提約基亞。雖然在新約中沒有任何伯多祿到過羅馬的記載，但是自古的傳說就認定他去了羅馬，並且在尼羅王迫害基督徒時受害。
‧現在很多聖經學者相信在公元一五○年以前，羅馬並沒有單一主教的設立。羅馬是帝國的首都，人口眾多，基督徒也多，但是分成好幾個 house church ，每個 house church 有他們的長老，可是沒有一個全羅馬城的主教，而是長老們的集體管理。第六世紀編寫的教宗行傳把伯多祿當作是第一任羅馬主教（教宗），然後一代代傳下去。現在的學者一般認為那是第六世紀編者的錯誤，編者誤以為初期教會和第六世紀的教會是一個樣子，因此認定羅馬從古就有單一的主教，代代相傳下來。現在很多聖經學者認為在教宗行傳裏，在公元一百五十年以前的那幾任羅馬主教（教宗）可能都只是比較有名氣的長老，並沒有主教的頭銜，而且他們也不是單脈相傳，很多個人還都是同一時期的長老。
寫到這裏，相信大家已經看出來，初期教會並不是大家想像中的樣子，更不是梵二以前教會樣子。即使後來教會逐漸體制化，但也不是梵二以前教會的教宗一人至上那般，所有教會權威都集中在教廷的形態。我們心中以前有的那個教會「自古皆然」的錯誤印象應該改正過來了。
五梵二以前的教會──僵化了的有機體
除了對初期教會有很多誤解之外，我們對教會的本質和教會兩千年來發展出來的制度有很多誤會，尤其是對我們教宗在教會內的地位不完全了解。因此，我覺得有需要跟朋友們把梵二以前的教會歷史簡單地說明一下。關於教會的形態，在美國復旦大學（ Fordham University ）教書的耶穌會 Dulles 神父有一本書很值得感興趣的朋友研讀 8 。
要形容梵二以前的教會，我想，最貼切的是「僵化了的有機體」。我們以前常有的觀念是教會是亙古不變的：教會從兩千年前耶穌創立，指定聖伯多祿當第一任教宗以後，就這麼一代代傳下來，這樣的想法是把教會當做博物館裏沒有生命的標本。
其實，教會是活生生的，在聖神的引導下，不斷成長的有機體。用有機體來形容教會，一方面指的是教會內部各個單位的互動與平衡，一方面指的是教會與外在環境的互動與適應。以初期教會為例，最早的教會都是地方教會，其中最大的四個教會是耶路撒冷、安提約基亞、亞歷山大和羅馬。當時還沒有所謂的教廷和教宗，每個教會的成員不一樣，他們的生存環境不一樣，面臨的困難和需要解決的問題也不盡相同。每個教會對信仰的認識、對環境的適應以及每個教會的組織也都有差異。慢慢地，他們找出大家的共同點，彼此學習，互相幫助。
到了公元三一三年，奧古斯都皇帝宣佈人民有信仰天主教的自由，自然的，位於帝國首都羅馬教會的重要性提升。但在三三○年，羅馬皇帝遷 都到 君士坦丁堡後，君士坦丁堡教會又與羅馬教會相提並論。三八一年，天主教變成羅馬帝國的國教。三九五年，羅馬皇帝把帝國分成東西兩帝國，分別以君士坦丁堡與羅馬為首都，兩個教會之間的競爭也隨之提高，加上希臘文化與拉丁文化的差異，終於演變成天主教與希臘正教的分裂。說了這些歷史，是要讓大家了解，教會的成長如何受到外界社會和政治因素的影響。也就是說，教會這個有機體如何不斷地變化，以求適應環境。
此時，在西羅馬帝國的天主教會，羅馬已成為沒有競爭對手的中心。但那時候的教會是由羅馬主教（亦即教宗）與主教團共同治理，各個地方教會的主教或是自行選出，或是由地方郡王指派。目前這個教宗一人獨大的局面，是在後來慢慢發展成的，正式成為教會的規矩還是一八六九│一八七○年梵蒂岡第一次大公會議的事。（梵一的兩個重大決定，一是教宗絕對的權柄，一是教宗不能錯的道理 9 ）也就是說，我們一向認為理所當然的「教宗至上」道理，不過是最近一百多年來的事。
在教會成為羅馬國教（三八一年）後，教會無形中模仿起帝國的組織形態，開始制度化（ institutionalized ）以後，龐大的有機體慢慢地失去了活力。西羅馬帝國崩潰以後，歐洲進入所謂的黑暗時期，教會的修院成了西歐文化的保留者。但是教宗大權在握，也不免學起皇宮貴族的生活形態。從第八世紀中葉開始，整個義大利半島的中間部分完全歸屬教宗，教宗有了自己的領土、人民、稅收和軍隊。耶穌當年說的「凱撒的歸凱撒、天主的歸天主」，這個界限由此開始模糊。
這個教宗國維持了一千一百年，到一八七○年，義大利民族運動興起以後才被推翻，如今只剩梵蒂岡一個小城市。
中古世紀的教宗，好的當然有，但是歷史上記載教宗腐敗的例子多得不勝枚舉。到了文藝復興以後，人文主義的精神沒學到，卻學到了附庸風雅，大量收購書畫藝術品。為了籌措重建現在聖彼得大殿的經費，教宗里奧十世大量販賣赦罪券，終於引起奧斯丁修會會士馬丁路德的反對。
在教會中，聖神帶領的更新風氣，代代有之。這些更新的聲音，有的成功，像聖方濟各；有的失敗，就像古代的先知，這些失敗的革新者有許多人坐牢、許多人致命。到了馬丁路德的時候，教宗里奧十世完全無心聽取改革的聲音，終於逼迫馬丁路德和他的隨從者與教會決裂。
新教分出去了以後，凡是新教所主張的，不管有理沒理，天主教一律反對到底。基督教要以聖經為上，天主教就禁止教友讀經；基督教要平信徒可以領聖血，天主教就來個一概不准；基督教要教會恢復神父可以結婚，天主教就來個堅決反對。（在天主教裏，神父不能結婚，只是在十一世紀以後羅馬拉丁禮教會的規定。在天主教東方禮的許多教會裏，到今天，教宗還是准許結婚的人當神父。）
當然在教會裏，還是有很多既革新又忠心教會的人士，聖依納爵成立的耶穌會即是一例。但是一般說來，教會的有機體是逐日僵化，沒有彈性。這樣的教會在十七世紀現代主義興起的時候，完全沒有招架之力，只有閉關自守，採取與世隔絕的政策。
隨著現代主義而來的，是民族主義的興起。十九世紀，義大利統一運動開始，教宗國的領土逐漸失去。到了一八六○年，只剩下羅馬城及近郊的小片土地，靠著法國軍隊保護著。教廷的官員為了防止義大利政府用武力奪取羅馬城，在一九六九│一八七○召開梵蒂岡第一次大公會議，宣佈教宗不能錯，以及教宗至上，各國的地方教會都要絕對服從，希望藉此阻止義大利軍隊佔領羅馬城。但是天不從人願，一八七○年秋天，法國和俄國開戰，法皇拿破崙三世把駐在羅馬的軍隊撤回，義大利軍隊隨即佔領羅馬。此後，教宗國只剩下梵蒂岡的一小塊土地。
梵二以前的教會就是這個樣子的教會，閉關自守、排外、沒有活力、僵化掉了的教會。梵二以前的奉獻聖祭是拉丁彌撒，彌撒時神父在臺上念拉丁經文，教友在台下念自己的玫瑰經；教友不讀聖經，只念要理問答；教會裏，教友聽神父的，神父聽主教的，主教聽教宗的。梵二以前的教會沒有所謂的本地化，教會在西歐文化裏發展出來的傳統，全世界要一律照單全收。
關於教會歷史的參考書很多，立場也不一樣，因此要找一本立論中肯的。我所參考的主要是 Bausch 神父的書 10 。在這一節裏寫的，有的朋友讀了，心中或許不悅，但是我說的都是史實。
六梵二大公會議──教會的更新
當我們對梵二以前的教會有了一個概括的了解以後，我們對發生在梵二大公會議的事才會更加珍惜。
梵二大公會議在一九六二年十月開幕，到一九六五年閉幕，前後四年的秋天召開全體大會（ general sessions ）以及許許多多的特別會議。有資格參加大會的正式成員，包括全球的主教以及重要男修會的會長，總共二九○四人。許多神學家和其他的學者以顧問身份列席，觀察員則包括了許多基督教會和希臘正教的領袖。
梵二大公會議也歷經了兩位教宗，若望二十三世在一九六三年過世，由保祿六世繼位。若望二十三世的貢獻在於召開梵二，真正引導梵二成功結束的，則是保祿六世。
表面上看來，大會的主題來是教會與現代世界（包括其他教會和其他宗教）的關係，但是最重要的，卻是教會對自己的重新認識。大會最重要的成果都反映在四篇梵二憲章裏頭 11 ，這四篇分別是：
1. 《天主的啟示教義憲章》（ Dei Verbum, Dogmatic Constitution on Divine Revelation ）
2. 《教會憲章》（ Lumen Gentium, Dogmatic Constitution on the Church ）
3. 《論教會在現代世界牧職憲章》（ Gaudium et Spes, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World ）
4. 《禮儀憲章》（ Sacrosanctum Concilium, Constitution on Sacred Liturgy ）
其中，我覺得教會在《教會憲章》中對自己的反省和重新認識，是所有其他改革的基礎，值得我們仔細地研究。
教會對本身的反省，本來在梵一的時候就開始，一本《教會憲章》草案在那個時候就已準備了的。可是沒有來得及討論這個草案，梵一就草草結束。主要有兩個原因，首先是法俄戰爭爆發，法國需要動員所有的部隊去打俄國，因此把原來替教宗守羅馬城的部隊撤回。隨著法國軍隊的撤退，義大利軍隊就兵臨城下，準備從教宗國裏接收羅馬城。第二是教廷準備在梵一通過「教宗不能錯」，以及「教宗至上」兩項決議，一些不贊同的主教們紛紛退席回國，表示無言的抗議。
所以梵一大公會議非但沒有機會反省，反而造成了「教宗一人獨大」的局面。從特利騰（ Trent ）大公會議以降，一直在集中權力的教廷到梵一結束時，可以說是達到最高峰。
在這個教廷聖統制內長官的心目中，教會指的就是從教宗、主教到神父的這整個聖統（統治集團， hierarchy ）。教會也自認為是天國在世上的實現，或是「成全的社會」（ Perfect Society ）。（這裏所謂的成全的社會不是指教會的完美無缺，而是說教會具備有達到完美無缺的所有條件和方法。）
因為《教會憲章》是梵一留下來，沒有完成的主題，梵二大公會議召開的時候，大多數的主教們以為討論教會的本質一事勢在必行，卻遭到教廷官員的百般阻擾，還好在教宗保祿六世的堅持下，還是照著原定計劃討論下去。為了提供與會的主教們討論資料，教廷官員照例準備了草案，他們把梵一的精神，換湯不換藥地搬到草案裏，結果被與會的主教們打了回票。在聖神的領導以及神學家顧問的幫忙起草下，主教們終於完成了劃時代的《教會憲章》，儘管有極少數的極端保守派反對，新的《教會憲章》在一九六四年底，以二一五一票對五票在大會通過。
這個《教會憲章》雖然是各派的折衷成果，但已包括一些嶄新的看法，我在這裏只是選擇幾項和大家分享。
一是「天主的子民」：教會是「天主的子民」（ People of God ），是所有相信天主的人，而不是只有聖統制裏的教宗、主教和神父們。「天主號召了那些信仰耶穌為救世者、為統一及和平本源的 眾，組成一個教會。」今天大家常 常掛在嘴邊的口號「我們就是教會」，即是從這裏來的。
天主是整個人類的天主，不像舊約裏的神只是猶太人的神，或是過去在基督宗教裏的神只是基督徒的神。憲章的第二章：「在各時代、各民族中，所有敬畏天主履行正義的人，都為天主所悅納。」
對於非基督徒，憲章第二章一方面這麼說：「如明知天主藉耶穌基督所創立的天主公教為得救必經之路，而不願加入，或不願在教會內堅持到底，便不能得救。」另一方面又說：「（那些尚未接受福音的人）一心尋求天主，並按照良心的指示，在天主聖寵的感召下，實行天主的聖意，他們是可以得到永生的。」
我們教會也承認在教會之外，天主也撒了福音準備的種子。「……還有一些人，非因自己的過失，尚未認識天主，卻不無天主聖寵而勉力度著正直的生活，天主上智也不會使他們缺少為得救所必需的助佑。他們所有任何真善的成分，教會都視之為接受福音的準備，是天主為光照眾人得到生命而賜與的。」
二是「旅途的教會」：教會是「旅途教會」（ Pilgrim Church ），既非「地上的天國」，也不是「成全的社會」。憲章說：「我們因耶穌基督而加入教會，我們藉天主的聖寵，在教會內獲致聖德，這教會只有在天上的光榮中才能完美，那就是萬物復興的時候，也就是和人類緊相連接，又藉人類以達其終向的普世萬物，將和人類一起，在基督內達到圓滿境界的時候。」用我們的話來說，我們教友和整個人類都是在聖神的引導下，步向完美的天主，只有到了和天主結合的那一天，我們才會達到圓滿的境界。天國在我們現在地上不過是開始而已，要到將來主耶穌再來的時候才真正完成。
我們是旅途教會，表示我們是一個行動的教會，要不斷地準備，不斷地再出發，我們不要拘泥於現況，我們不要自以為完美無缺。
三是教友在教會的在俗意義、地位和使命：《教會憲章》第二章「天主的子民」裏，先講解了聖職人員和教友們在天主子民教會裏的一般地位和任務。然後用了整個第四章解釋在俗教友的意義、地位和使命。憲章指出「在俗」是教友的特點。只有教友們能夠深入社會的各個階層、各個角落，只有教友們能夠接觸到各時代、各地區的每一個人。
憲章也很清楚地承認了教友們在教會中有其特殊的地位與責任。只是文字還是太嫌籠統與理論化。《教會憲章》一方面要聖職人員承認並促進教友們在教會中的地位和責任，要聽取意見，要授予職務，另一方面要教友們以服從的精神，接受神職人員所「規定的一切」。大家可以看出在執行上，這裏存有很多潛在的危機。
儘管如此，梵二的《教會憲章》到底是一個新的嘗試，只能給一個原則上的建議。教友們在教會中真正的地位和責任，做多少，走多快，常常因人因事而異，只能在後來的具體方案中實踐出來。例子之一，即是教會學校的行政管理與辦學方針，很清楚的，這些都已經慢慢交到教友手中。堂區裏某些方面的責任，亦是如此。
為所有的教友而言，梵二寄望於我們的，不是做個言聽計從的乖乖牌教友。什麼是我們每個人應該扮演的角色，也許是我們應該努力思考的事情之一。
七東風輕拂千山綠──天主聖神的化工
這篇文章的用意在於喚醒大家的東方心靈，幫助大家解除以前不敢碰教會傳統的心防，幫助大家放下西方教會的包袱，並非有意措詞強烈或危言聳聽。
如果你平常也想過這些問題，對我說的話，即使不完全同意，大概多少也有些熟悉。如果你平常很少想過這些問題，那麼在這篇文章裏，看到自己深愛的教會歷史真相和現況，可能讓你多少不受用，那麼讓我們一起承擔，一起努力。
的確，我們過去對教會的「迷信」實在太多太深，深到就像重重簾幕密遮燈，讓耶穌基督的福音都失去了光芒，更遑論和中國文化融合了，也因此我覺得非先進行一番拆除的工作不可。
當然我們並不是說，所有教會後來在西方文化範圍內發展出來的東西都不好，都不要，只要原始耶穌所傳的福音。我希望的是大家對教會和教義在歷史上的發展要有所認識，以便在做融合工作的時候，知道如何截長補短，去蕪存菁。
所以，破壞只是手段，不是目的。就像訓道篇第三章裏說的：「天下任何事皆有定時：生有時，死有時，拆毀有時，建築有時。」拆毀了以後，如果沒有建設，那就失掉了我寫這些文章的本意。
在文章裏，我舉了很多例子，如果大家想討論這些例子，或是就某些例子提出不同的觀點，當然都很好。但是這些例子不是真正的重點。我寫文章的主要目的是：
第一，希望大家多認識我們教會充滿歐洲文化的事實。
第二，正視一般東方人要接受這種西方宗教的困難，多了解本地化的重要性。
第三，看清楚今天梵蒂岡把這個歐洲化的教會傳統當作正統，對亞洲教會本地化的努力百般不放心。
第四，正視小會的精神和宗旨，開始用心實踐朱神父當年提醒我們該做的融合工作。
過去一個多月，我收到好幾位朋友的回應。有的人覺得「於我心有戚戚焉」；有些人覺得我講得太過火；有的人大概覺得「干我何事？」；有的朋友問我，下一步是什麼？
下一步是什麼？下一步當然是開始做融合工作；更正確地說，應該是開始做融合工作的準備。我希望神修小會以及有志一同的其他教友團體，能夠有計劃地在信仰本地化的議題上下功夫，用團體的力量規劃出一套可行的方案來，不要只以禮儀本地化上的成就而滿足。
對在俗教友的朋友，我也有幾個比較具體的建議：
第一、真正做到信仰生活化，在每一天的日子裏，活出我們對上主的熱愛。 第二、融合工作從我們自身做起，以我們一顆東方的心靈，加深自己和上主的關係。不論你的祈禱方式是哪一種，希望我們每個人在每天和上主的契合中，完完全全地把自己的生命奉獻給上主。只有當我們與上主有親密的關係時，我們纔有勇氣面對我們教會的缺失，而不失掉信仰或是失掉樂觀的態度。只有當我們熱愛上主的時候，我們才會更珍惜祂的教會，願意為發展新的教會東方傳統而努力。
第三、發展我們對自己東方文化的認識和敏感度，學著以東方的方式來表達我們的信仰和表達我們對上主的信、望、愛。試著走出教友的小世界，和百分之九十七的非基督徒華人來往，在他們身上看出上主的愛和啟示，和他們分享我們自己的信仰體驗。在這樣的經驗交流中，我們對東方文化的敏感度一定能加深。
第四、培養我們對教會的認識，對教會的歷史、教會的教義、教會的本質，都要加強認識。讀書也好，修課也好，聽演講也好，最好是有系統地、按部就班地、由淺而深地加強。只有當我們對教會的來龍去脈有個比較清楚地認識時，我們對教會的熱愛纔是真實和經得起考驗的，不再是盲目和感情用事的。
第五、建立我們彼此之間意見交流和精神支持的管道，分享我們的心得、疑問和困難，不管是生活上的、靈修上的、文化上的，藉著彼此分享，我們的信仰會更活潑，生活會更有活力。在小會裏，這個管道可以考慮用總會的網站，或使用北美分會的芥子園網站，或是發展更適合大家的方式。
第六、建立一個融合工作的園地，可以儲備資料，可以提出建議，可以辯論議題，可以交換實踐心得。
我深信天主的聖神像春天的東風，在適當的時刻，一定會吹醒沈睡的大地。我期望所有基督內的兄弟姐妹們都能夠敞開胸懷，讓天主聖神在我們內作工，變換、更新我們的心靈。
八信仰本地化──亞洲教會的希望
教會本地化是亞洲教會唯一的希望，而本地化要從每一位教友自身的生活做起。有了信仰生活化的基礎以後，我期望基督內的朋友們對基督精神裏的「東方」成分更敏感些。我總覺得本地化並不是像主教牧函裏所說的：「將基督之西方面貌及服飾除掉，給祂換上東方人的面貌及服飾」就可以了。這樣的重新包裝，只限於表皮，一下子就被看穿。真正的本地化是要把基督精神裏東方文化的成分發揚光大。
什麼是東方文化的成分？這不是我的本行，無法跟大家作有系統的介紹，只能主觀地舉一些例子。不過大家都是東方人，如果大家肯在自己的生活中用心尋找，用心領會，用心反省，我相信我們會越來越清楚，什麼是基督精神裏的東方文化成分。
首先，我想到的是東方人的含蓄、謙虛、包容、溫良；相對的，西方文化就霸道得很多。 唐 君毅先生 12 是這樣說的：
「中國人不似西方人之權力意志之強而好鬥爭，此為世人所共認。西方世界由文化勢力間的衝突，與權力意志間的鬥爭，而逼出重個人自由、人權平等之民主政治。 ……這有一悲壯光明的歷史，亦有一罪惡的歷史。蘇格拉底、耶穌之死，近代科學家之受教會迫害，是悲壯；而其反面的勢力，則是罪惡。除了一般的文化勢力衝突外，基督教教會內部，亦是不斷地互相對峙、鬥爭、排斥。……羅素謂西方文化一貫缺乏寬容精神，從歷史事實上看，實在不錯。……在中國的人文精神中，以道德精神、藝術精神為主，而宗教、政治之精神皆融於其中，而環繞於其人性即天道之哲學理念。」
再者，東方人和西方人對宗教的態度也不一樣。前覺兄的大哥 劉前敏 先生曾寫了一本書，討論中國文化與基督思想之間的關係 13 ，裏頭有一段談論宗教的「信」與「學」，我覺得很有意思。我自己的感想是，宗教對西方人是「坐而言」的東西，把宗教拿來分析、辯論和相信。對東方人而言，宗教則是「起而行」的東西，是用心去體會、用身體去力行的東西。因此我們說「學佛」、「學道」、「習儒」，但是在基督宗教裏，我們總是說「信耶穌」，殊少聽到有人說「學耶穌」。當然，有人會說那是因為在佛教或是儒道思想裏沒有相信對象的關係。東方的宗教和思想有沒有相信的對象，我們先不去談論，我要說的重點是：為東方人而言，「學耶穌」和「信耶穌」可能一樣的重要；為東方人而言，「實踐」和「理論」可能一樣重要。
在靈修的路上，東西方也有所不同。甘易逢神父在解釋靈修的向外和向內的兩條路徑時，曾說「空虛自己」是東方人所特別重視而且具有豐富經驗的路 14 。的確，西方人比較強調自我的重要性，因此走的是個人求滿全的道路。東方人，尤其在道家和佛家的思想裏，講的卻是要「空虛自己」，跟耶穌講的「誰獲得自己的性命，必要喪失性命；誰若為我的緣故，喪失自己的性命，必要獲得性命。」（瑪十 39 ）的道理有異曲同工之妙。
還有一個目前在亞洲本地化的討論中比較敏感的議題是「多元化」。也就是說在靈性真理的追求上，我們教會的傳統是不是唯一的真理？或是真理存在於基督宗教與其他文化的傳統之中？三年前潘永達神父和曾慶導神父在討論天主論的對話中 15 ，討論到基督教會傳統與東方文化傳統之間的關係，就曾涉獵到這個議題。
我個人覺得無限的天主要把自己啟示給在有限的時空中存在的我們，一定覺得相當無奈，因為有限的我們，常常就用我們有限的認知，把上主框了起來，認定只有在框框內的啟示才是唯一的真理。這樣的悲劇，從古時代的猶太歷史到今天一直重演著，這在《附錄二：禁錮在時空中的啟示》中有更多的討論。
另外，我們經常掛在口頭上的「罪惡」和「救贖」，為東方人也是比較難以接受的觀念。這個議題在《附錄三：陌生的得救觀》中，有更多的反省和討論。
以上提到的，都只是例子而已，我深切期望，大家一起努力，一方面把我們的信仰用我們的東方心靈生活出來，一方面有系統地把信仰本地化的議題深入研究和討論。
在結束這篇文章之前，我想邀請大家以一個純粹東方的心靈，一同來思考一個課題。這個課題是這樣的：
「我們的上主既然是無限慈悲、愛人至極的造物主，而且切願世人都認識祂，分享祂的無窮美善，那麼暫且先放下「原罪」和「救贖」這一類的字眼，你如何把這樣的一位上主介紹給你最親近的非教友？」
最後，我切願所有基督內的朋友都能夠不斷地瞻想、研讀聖經和教會的道理，把這些事默存於心，活出我們東方文化的生命。天主的啟示能不能突破歐洲文化的藩籬，成功地與東方文化共融，就看我們如何回應上主的召叫了。
附註
1.朱勵德，「基督的訴述」，一九六七年神修小會講稿，收錄於《滿面春風的僕人》，光啟文化事業，二○○二年十二月。
2.胡國楨神父在他的《全球思維、在地行動──題解與教會歷史》一文裏說〡「由外表看來，天主教會是個普世化統一的團體，但其實各地教會所展現的內在生命，都沒有離開歐洲所在地以希臘、拉丁文化為傳統的範圍，缺乏各地文化所在地的特質。」（心泉73期，二○○六年一月）
3.「返樸歸真」，心泉第72期，二○○五年八月；「當今本地化和第一次本地化的不同命運」，見證月刊第355期，二○○五年九月；「認識我們信仰中的「洋教」成分」，芥子第24期，二○○六年六月。
4.David Swain, "The anguish of an alien: confessions of a Japanese Christian-author Shusaku Endo", Christian Century, Nov. 22, 1995。
5.「迎禧年、思福傳── 還我基
督東方人的面貌」，教友生活周刊，第2340期，二○○○年一月九日。
6.Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Vol. 1-5, The University of Chicago Press, Chicago.
7.主要參考資料是 Frederick J. Cwiekowski, The Beginnings of the Church, Paulist Press, New York, 1988，和 Joseph F. Kelly, An Introduction to the New Testament for Catholics, Liturgical Press, 2006。
8.Avery Dulles, Models of the Church, Doubleday & Company, 1987。
9.Papal infallibility（教宗的無誤）是一端很有爭議性，也很容易被誤解的道理。我想有必要多加一點說明。首先，有人把它翻譯成「教宗永無謬誤論」，或是「教皇無誤論」，這樣的翻譯正是代表一般人對這端道理的誤解。Papal infallibility 並不是說教宗永遠不會犯錯誤，也不是說教宗的一舉一動都是對的。事實上，Infallibility道理的根本是教會的訓導權威（teaching authority），在天主教會傳統上，這個訓導權威屬於主教的。天主教會認為在聖神的帶領下，主教們在教義的教導上，不會錯到讓教會因之自我毀滅。教宗是主教們的領袖，當然也有這個訓導的權威。梵蒂岡第一次大公會議把這端道理專注到教宗一人身上，才變成所謂的教宗無誤的權柄。根據梵一的道理，教宗要引用他無誤的權柄的時候，他必須清楚地宣佈他是在引用無誤的權柄，而且只能應用在教會的教義上。梵蒂岡第二次大公會議，修正了梵一「教宗一人獨大」的道理。在教宗引用無誤的權柄一事上也稍加修正，除了1正式宣佈和2有關信仰的真理之外，還清楚地規定了3是教宗和全體主教的集體作為，必須有全世界主教們一致的同意。
10.William Bausch, Pilgrim Church-A Popular History of Catholic Christianity, Twenty-Third Publications, 1989。
11.梵二四部憲章的中文翻譯可以在梵蒂岡的這個網頁讀到：
http://www. vaticanradio. org/cinesebig5/pont-acta/concilio/chiesa/lg00. html
12.唐君毅，《人文精神之重建》，臺灣學生書局，413頁，一九八八年五月。
13.劉前敏，《從道樞觀點原中華文化與基督信仰之會通》，一九九九年九月。
14.甘易逢，《靜觀與默坐之二》，光啟出版社，一九九七年十二月；甘易逢，《靜觀與默坐之四》，光啟出版社，二○○一年四月。
15.曾慶導，《天主論的迴響》，見證月刊第351期，二○○五年五月；潘永達，《當耶穌基督遇到佛陀》，見證月刊第354期，二○○五年八月。
（附錄一）教會與現代化運動
當全世界在十九世紀步上現代化的路程時，天主教會堅決地閉關自守，不為所動。一直到梵二召開的半個世紀以前，密不通風的教會大門有了一些小小的鬆動，開始和外間的現代世界有了小小的互動，彷若黎明前的曙光，在天邊若隱若現。
首先是教宗里奧十三世在一八九一年發表了「天主教社會訓導」通諭，一方面反駁當時流行的社會主義，一方面鼓吹立法保護勞工的工作環境、薪資以及組織工會的權利。
里奧十三世的另一貢獻是在一八九三年發表的「聖經研究」通諭，對現代聖經學的研究採取了容忍的態度，不再禁止天主教聖經學家採用或參與現代聖經學的研究，在當時的教會，這是破天荒的舉動。要清楚這件事的歷史意義和重要性，我們得對教會傳統的聖經觀和教會觀有所認識，也要對十九世紀末期，現代化運動對教會的敵視，以及教會因著現代化運動而感受到的威脅有所了解。
聖經研究的所以重要，是因為它關係到我們對初期教會的了解，也就是我們教會的起源和後來的發展經過，這些歷史直接牽涉到我們對教會裏的許多傳統詮釋。所謂牽一髮而動全身，正是最好的比喻。
傳統的教會觀點，把新約聖經看成是耶穌的傳記，是目擊耶穌生平的門徒們的親口筆錄。傳統的教會觀點，把整個教會的歷史看成是一張天主親筆製作的藍圖、教會的發展和組織，是耶穌在世時以及復活後升天以前，就親口交待了的，由他的門徒們以及歷代的教宗把他們實現出來。
按照這個傳統的觀點，耶穌生下來就知道祂是天主子，是救世主。祂來到世界的目的就是要建立一個教會，教會的組織和教義大綱都是耶穌訂下來的。祂升天以前，指派了伯多祿當第一任教宗，並且把教會的聖統制度和傳教使命都清楚地交待了。
到今天，許多神父和教友仍然保持著這個傳統的觀點，甚至在有些教會的正式文獻裏，我們都還會看到這個觀點的影子。
現代化運動講究研究方法和批判精神，現代化運動的聖經學者主張把聖經裏的每部書都當作研究的對象。書是誰寫的？怎麼寫的？寫書的社會歷史背景是什麼？寫書的文學體裁是什麼？作者要反映的訊息是什麼？現代的版本是否忠實於原文？……等等。
在這種顯微鏡式的批判方法研究下，傳統的觀點就破綻百出。因為教會許多傳統教義和制度都建立在老的觀點上，因此飽受威脅。教會越要袒護舊的觀點，就越受到現代化運動學者的批評。兩個陣營的水火不相容是可以了解的。
也因此，繼承里奧十三世的下一任教宗庇護十世，對現代化運動的聖經研究就無法容忍，一九○七年羅馬教廷的宗教裁判所就發表了65點的裁判書，譴責現代化運動聖經研究的錯誤。庇護十世緊接著發表了通諭，譴責現代化運動的聖經研究是異端邪說。但是因為許多天主教的聖經學家、神學家和神父們都已經有了現代化的傾向，庇護十世乃下令所有的神父發誓反對現代化運動。
從一九○五年到一九一五年，聖座聖經委員會發表了一連串有關新約福音的歷史性以及新約作者的決定。（這些決定在一百年後的今天，都已經被絕大多數的聖經學者所摒棄。）一九二○年教宗本篤十五世，在紀念古代的大聖經學家聖熱羅尼莫逝世一千五百周年的通諭裏，仍然強調聖經的歷史正確性，對現代化運動的聖經研究也持著反對的態度。
一直到了一九四○年代纔有了決定性的轉機，庇護十二世在一九三九年就任教宗，一九四一年，聖座聖經委員會就要求義大利教會不要攻擊現代化運動的聖經研究，代表了教廷基本態度上的轉變。一九四三年庇護十二世在紀念里奧十三世「聖經研究」通諭五十周年時，發表了著名的「聖經註釋」通諭（Divino Afflante Spiritu），在此篇通諭中，庇護十二世允許、鼓勵天主教的聖經學者有研究的自由，並且承認聖經各書中存在的不同文學體裁，不再通通一律認定是歷史書。一九五五年聖座聖經委員會發表聲明，婉轉地釐清了委員會在一九○五年到一九一五年所作的錯誤決定。
在庇護十二世任內，天主教的平信徒也有了讀經的自由。當然有的人會辯解說，教會何時曾經明文禁止過教友查經的？但是教會對在俗教友讀經的種種限制，也跟禁止差不到那裏去。
因為有現代的研究方法，我們對新約聖經也有了全新的認識，最重要的有下列幾項：
(一)我們如今理解到福音不是歷史，不是耶穌的傳記，他們是幾個初期教會對信仰的反省。因為每個教會的成員不同，處境迥異，他們在反省耶穌的道理時，關心的重點自然不同，表達的方式也有所差異。
(二)因為福音是初期教會對信仰的反省，福音裏許多地方記載的，往往反映了當地教會的現實狀況，而不是真實地記載耶穌在世時的事件。而書信裏頭更是直接反應了寫信的人以及收信團體的狀況。因此從研究新約裏，我們對初期的教會有了全新的了解。
(三)除了基要派的基督徒（fundamentalists），現在不再有人堅持四部福音作者是耶穌的宗徒，或是宗徒們的門徒。因為是教會團體的信仰反省，現代的聖經學者相信福音代表了整個信仰團體的集體創作，由口傳而後書寫下來。
(四)現在不再有人堅持四部福音排列的順序（瑪竇，馬爾谷，路加和若望）就是成書時間的順序。目前大家相信馬爾谷福音成書最早，其次是瑪竇，接下來是路加，最後是若望。大家也相信編寫瑪竇和路加福音的教會團體對馬爾谷福音一定也很熟悉。
寫到這裏，不禁感嘆到人類歷史的演進，真的很少走直線，進兩步退一步是常有的事。
（附錄二）禁錮在時空中的啟示
安息日既過，一週的第一天，天快亮時，瑪利亞瑪達肋納和另一個瑪利亞來看墳墓。忽然發生了大地震，因為上主的天使從上天降來，上前把石頭滾開，坐在上面。（瑪28：1│2）
兩千年前，上主的天使滾開了耶穌墳墓門口的大石。今天，要靠誰來滾開另一個大石，讓禁錮在時空中的天主啟示，自由自在地傳揚開來？
天主是愛，天主是仁慈美善，天主願意世上的每個人都認識祂，都成為祂的子女，都能分享祂的性命。為了這個緣故，祂選了以色列民族作祂的選民，跟他們訂了盟約。祂差遣了許多先知來到世上，幫助以色列人明白祂的旨意。
後來，祂更讓祂的聖子第二位來到世上，宣揚了福音，開啟了上蒼的奧秘，甚至為我們受難而死。然後在復活的奧跡中，吸引了眾人歸向祂。
雖然天主是全能的，超乎任何限制，但我們人卻是生活在時空的世界裏頭，祂要和世人打交道，也只好忍受時空的限制。
其實限制天主啟示的，不只是時空而已。最大的限制其實是我們的人心：人心的有限、人心的無知、人心的自私自大。
要幫助世人突破這些限制，天主的聖神一再地感動了先知們和聖師們，藉著他們的口傳和書寫，幫助我們對上主的啟示有進一步的理解，幫助我們把上主的啟示從種種的禁錮中解放出來。
在這裏，我想和大家一起回顧這些在歷史上幫助解除禁錮的上主僕人。
首先，我想到的是和雅威神訂了盟約的梅瑟，他在熙雍山上頒了十誡，給了以色列民族自己的神，以及生活當守的規範。原來當時近東的民族，都相信每個地方都有它的護守神，每座山有山神，每片海有海神，每個國家有它疆土裏的護守神，也就是說每個神明各有他們的領域，而且這些神明要人侍奉，動不動就要懲罰世人。可是梅瑟告訴以色列民族，神只有一位，就是他們的雅威神，（雅威意即「自有者」）。雅威神不只愛他們，還跟他們訂立盟約，只要以色列人遵守祂的誡命，祂會一直保護著他們。
但是以色列人的本性難改。雖然在埃及，他們目睹了這位雅威神如何打敗了埃及法老王的神明，如何在紅海解救他們脫離追殺的埃及軍隊，可是離開了埃及以後，在西奈半島上遇到困難的時候，他們就懷疑雅威神的領地是不是只限於埃及？在西奈半島上，雅威神的威力是否仍舊存在？因此他們屢次試探、背叛雅威神。但是每一次雅威神都給了他們悔改的機會。出谷紀裏有許多這樣的例子。
以色列民族對雅威神的懷疑，甚至到他們進入巴勒斯坦16以後都沒改變。那時以色列人在村莊裏以農為業。對城裏居住的客納罕人有些羡慕，對於客納罕人的神更是崇敬。他們想客納罕人富裕的安定生活都是客納罕神的賜予，相對的，他們的雅威神在這個新地方是不是還靈驗，都不清楚。有些以色列人把客納罕神和雅威神拿來一起敬拜，有些以色列人乾脆就改信客納罕神。以色列人一而再、再而三地試探和背叛雅威神。但是雅威神仍然給了他們悔改的機會。這樣的事在若蘇厄書、民長紀和列王紀有許多記載。所以要以色列人接受，安分地相信唯一的真神，也是經歷了好幾百年的時間，從公元前一千三百年梅瑟時代到公元前八百年的厄里亞先知時代都是如此。
除了對雅威神不忠實之外，以色列民族的雅威神觀念還有一個弱點，那就是他們把雅威神據為己有，認為只有他們是雅威的選民，也等於認為雅威只是以色列民族的神而已。因為如果雅威神始終只是以色列的神，祂的領域只限於以色列，那麼雅威和其他的地方神有什麼區別？
在舊約中，第一個突破這個觀念藩籬的，可以說是亞毛斯（Amos）先知。在這之前，雅威都是自掃門前雪，只管以色列人的是否好壞17。在亞毛斯書的第一章，雅威竟然因為人類的惡行，而決意要懲罰他們，他一一點名，把以色列人周遭的幾個民族都點到了，最後當然也點了猶太民族。這是第一次在舊約裏，我們可以找到雅威是全人類之神這個觀念的痕跡。可是這個觀念的全面發揮，還要等到公元前五百年左右第二依撒意亞先知18的時代。
第二依撒意亞先知的對象是放逐到巴比倫的猶太人，遠離家鄉，流浪到異邦，已經夠慘了，有的以色列人又開始懷疑他們的雅威神在巴比倫是否還有功力？第二依撒意亞給他們正面的回覆，是的，雅威神還一直跟他們同在，祂是安慰的神，祂關心以色列人，而且要帶他們回到巴勒斯坦。
那個時候，巴比倫因為王位繼承引起內亂而衰亡，被新興起的波斯王所征服。這位波斯王採取寬懷為柔的政策，准許所有被征服而流浪異地的民族都回到自己的家鄉。目睹上主藉助一位外邦的國王，帶給以色列人救援，第二依撒意亞先知斷言了以色列人的雅威神不只是以色列人的神，也是全人類的神。以色列人的選民身份給他們一個重大的責任，就是做個好榜樣，讓全人類都認識雅威神。
第三依撒意亞寫在放逐歸來以後的重建時期，和第二依撒意亞一樣，第三依撒意亞先知也是宣揚全人類的雅威神。在以色列對雅威神的觀念中，這應該是一個很大的突破，可惜卻對以色列人把雅威神據為私有的態度並沒有太大的影響。
到了新約時代，耶穌生前的足跡雖然局限於巴勒斯坦，但是他對撒瑪黎雅人、對羅馬人等非猶太人都不排斥，而且他對社會上弱勢人的關懷，讓我們知道耶穌的態度應該是相當開放的，他的父神應該不只是猶太人的神。
但是耶穌死後，祂的門徒們並不全然了解耶穌這一看法。有相當長的一段時間，門徒們以為他們的使命是在猶太教裏完成耶穌革新的使命。他們繼續上猶太教堂，傳教也是主要在猶太人的社團當中，凡有外邦人入教，一概要遵守猶太規矩。這樣的態度，尤其以「主的弟兄」雅各伯為首的耶路撒冷教會為甚。
大家都知道，第一個突破這個模式的，不是耶穌的十二宗徒，而是保祿。保祿為了向外邦人傳教，為了讓外邦人不必受猶太規矩所限，不惜與雅各伯以及伯多祿鬧翻臉。所以我們今天尊稱保祿是外邦人的宗徒。如果沒有保祿，耶穌的福音可能早已像死海卷軸一樣，等待考古學家的發掘了。
在福音西傳以後的初期教會，他們了解到要讓各個不同文化背景的人領受耶穌的福音，最好的方法莫過於用本地的文化來詮釋耶穌的道理，用本地的禮儀來表達對天主的敬愛。這個本地化運動在不同的文化圈裏頭，尤其以希臘文化和後來的拉丁文化為主的羅馬帝國領域內的羅馬拉丁禮教會最為成功。
另一方面，我們也可以看到宗徒們宣講的耶穌福音，因為時間及歷史事件而有更豐富的認識。以四部福音為例，從最早的馬爾谷福音，到稍後的瑪竇和路加福音，到最後的若望福音，他們的演變，代表的不只是各個地方教會的不同傳統，也代表了福音的宣講，如何因著時間和歷史（如耶路撒冷城的淪陷和聖殿的被毀）而有更深的了解。若望福音對光榮耶穌的看法，也補足了馬爾谷受難的耶穌形象。
但是，一旦教會成為羅馬帝國的國教，羅馬主教成了教宗，統一化與標準化似乎比傳揚天主的福音來得更重要。現在教會對本地化管制嚴格，不准本地化超出當今拉丁羅馬禮的範疇之外。天主的啟示再度被束縛在時空的禁錮裏，讓人真是感慨萬分。
從天主藉梅瑟給人類顯示祂自己開始，我們可以看出人類不斷地給天主的啟示設上許多限制，最先，以色列人把天主關在猶太民族的範圍裏，再來，我們看到耶路撒冷教會把天主關在猶太教的範圍裏，後來以羅馬為中心的天主教會把天主關在希臘、拉丁文化的範圍裏。
雖然人類不斷地給天主啟示設上種種障礙，天主的聖神還是召叫了許多先知來接觸、突破這些障礙。這些勇於帶來突破觀念的人、勇於把天主的啟示從禁錮裏解除出來的人，即使受到迫害，還是忠心耿耿地做上主的僕人。
（附錄三）陌生的得救觀
「救主耶穌」是我們信仰的中心。我們這些老教友滿口「上主的救贖」和「天主的救援史」等等，一些熱心的基督教徒更是在大街上穿上寫著「我是罪人」的大牌子遊行，只差沒有五花大綁而已。可是我們有沒有想過？在其他的同胞心裏，這些話是什麼意思？聽起來有沒有意義？甚至聽起來是不是很刺耳？
如果有人問我們，「上主的救贖」是什麼意思？我想我們大部分的人會回答說，我們的原祖犯了原罪，破壞了人跟天主間的關係，因此天主聖父差遣了祂的聖子耶穌來到世上，藉著祂在十字架上的受難，把我們從原罪當中拯救出來，讓我們重新成為上主的子女。
這樣的說法為我們是很自然，但是如果你這樣告訴一位非教友的親戚朋友，有多少人能夠接受？如果我們自己的父母或是配偶不能接受這樣說法，我們一般的反應是趕緊為他們求信德，希望哪一天上主會開啟他們的心靈。
可是我們有沒有想過？對耶穌宣講的福音，是否可能有另外一種比較能夠讓東方人接受的說法？
我想我們大部分人平常很少想到有另外講法的可能性，因為我們認定了：這是教義的核心，不這麼信，就不是天主教徒了。
我們自己之所以深信這樣的說法，是因為我們認為耶穌在世時就這樣教導祂的門徒，這是我們教會從古以來的傳統，怎麼可以有絲毫的懷疑？
可是，這真的是耶穌宣講的福音嗎？耶穌在世時，真的這樣教導祂的門徒？這個題目牽涉的範圍很廣很大，要談到神的觀念，要談到原罪的觀念，要談到救贖的觀念。我不是神學家，不是教義家，也不是教會史的研究者。我只是一個深愛上主的教友，一個不願意人云亦云的教友，一個切願東方人都能夠認識基督福音的小會會員。因此，我在這裏，只把我所知道的一知半解說出來，如果說得不對，請您指正；如果您不同意，請發表您的高見。
但是您不可以不關心。如果我們偷懶，只曉得把我們當年學到的西方式救贖觀，依樣畫葫蘆，拿來賣給東方同胞就行了，那麼我們對耶穌的福音今天不能在東方廣揚，要負起大部分的責任。
耶穌在世時宣講的福音，在新約裏記錄最早的，當是馬爾谷福音第一章第15節這一段：「時期已滿，天主的國臨近了。你們悔改，信從福音罷！」瑪竇福音的記載也類似：「你們悔改吧！因為天國臨近了。」（瑪竇三2）在路加福音裏，是借著依撒意亞先知書的一段話：「上主的神臨於我身上，因為衪給我傅了油，派遣我向貧窮人傳報喜訊，向俘虜宣告釋放，向盲者宣告復明，使受壓迫者獲得自由，宣佈上主恩慈之年。」（路四18│19），若望福音沒有
類似的記載，但是作者一開始即說：「凡接受衪的，衪給他們，即給那些信衪名
字的人權能，好成為天主的子女。」（若望一12）後來耶穌告訴一個名叫尼
苛德摩的法利塞人說：「人除非由水和聖神而生，不能進天主的國。」（若望三
5）
耶穌當年宣講的重點是「天國臨近了！」如果天國真的臨近了，那麼我們該怎麼辦？耶穌的回答是：「你們悔改吧！」他又說：「人要由水和聖神而生。」如果我們依樣做了，耶穌說我們要進入天主的國，成為天主的子女。
耶穌給他的門徒的新誡命，是要愛天主和愛人如己。說得更具體，就是真福八端。
我們要知道耶穌講道時用的「天國」、「悔改」，這些字眼都是他的猶太聽眾很熟悉的話。猶太人一般相信他們的雅威神會來復興以色列國，這個世上的以色列國就是他們的天國，也就是天主掌管的國度。為猶太人來講，「天主掌管」是一點都不稀奇的觀念，在猶太歷史有國王以前，只有民長，真正大權在握的是天主的代言人──先知。甚至在有了國王以後，國王都是先知選派的。後來猶太亡國，真正掌管猶太人生活的是司祭以及後來的拉比（rabai，老師）。先知、司祭、和拉比都是天主的代理人。
可是耶穌帶來的新觀念是，天主的國不完全等於這個世上的國度，天國是天主在我們心靈的領轄，天國雖然在這個世上就開始，但是天國的完成，要等到這個世界的過後。耶穌重視的是人心的皈依。
猶太人和他們的雅威神是一種盟約的關係，他們得罪了神，例如觸犯了梅瑟的法律，就要悔改，才能修好和雅威的關係。可是猶太人並沒有我們所謂的原罪觀念，耶穌在世時，也沒有用過原罪的字眼。
我們平常以為原罪根據的是創世紀第三章裏亞當和厄娃的故事。關於這個，我們首先應該知道舊約裏有兩個天主創造天地的神話故事，第一個是創世紀一1～二4a，第二個，也就是有亞當和厄娃的那個神話，是創世紀二4b～三24。第一個神話寫在巴比倫放逐及返回巴勒斯坦的重建時期（公元前六百年到五百年左右），第二個神話寫在大衛王和所羅門王時期（公元前一千年左右）。寫第二個神話的人，借著亞當和厄娃來說明，為什麼這個世界和人性的不美好，可是猶太人並沒有把它當作是原罪。
跟隨耶穌的門徒在耶穌死的時候作鳥獸散，後來一定是經歷了巨大的震撼，把他們從貪生怕死的懦弱門徒轉變成赴湯蹈火都不怕的傳教勇士，這個震撼就是他們經歷了耶穌的復活。這個震撼也直接影響了他們的傳教，他們傳教的中心不是耶穌教導的天國喜訊，而是耶穌本人。他們宣講耶穌是救主，相信了耶穌，就能得救。
「耶穌是救主」以及「人在得救後即成為上主的子女」，這是初期教會所相信的。但是初期教會對「救贖」本身的意義並不是一下子就那麼清楚，大部分的人以為救贖是上主把我們從「死亡」中解救出來，得到永生。跟這個相關的一個解釋，以為救贖是上主把我們從「罪惡」中解救出來，因為在猶太人的觀念中，死亡和罪惡往往是二合一的觀念。另一個解釋說因著耶穌的「救贖」，我們人類因而得以分享耶穌的天主性（deification）19。
另外一個跟「救贖」相關，但是也不太容易為東方人接受的「原罪」觀念，牽涉到人的本性和狀態20。我們教會長期以來所持的原罪論，也是經過了幾百年的發展，到了聖奧斯定（公元三五四～四三○）才算集大成。對教會傳統的原罪論，尤其是它所立定的人犯罪之必然性（inevitability），和人需要對於所犯的罪負責，這種「犯罪的必然性，又必須對所犯的罪負責」的悲劇性格，似乎是希臘文化裏的特徵，在希臘神話裏屢屢可見，可是為我們東方人，是不是也要接受這個希臘悲劇性的教義？
《現代世界憲章》說「教會常是這個世上（上主）救贖的記號」，但是這個救贖是什麼意思？梵二文獻的對象是普世性的，我們自然不敢苛望它在救贖的東方意義上有什麼發揮。但是在梵二閉幕三十三年後召開的主教代表會議亞洲特別大會（The Special Assembly of the Synod of Bishops for Asia）以及隔年一九九九年教宗若望保祿二世發表的「教會在亞洲」勸諭裏，雖然包含了主教們的許多建言，比如：和亞洲宗教及文化交談的重要，重新發掘耶穌的亞洲面貌等，但是基本上仍然堅持著羅馬的看法，例如不提耶穌是唯一的救主，不能算是真正的福傳等。
在東方世界，雖然佛教也講得救，但那是把人從現世的痛苦中拯救出來，把人從輪迴的業障中拯救出來。現世的痛苦是每個人很切身的經驗，這樣的得救論也比較容易了解。可是，如果我們告訴國人，「你是罪人」、「耶穌愛你」、「你信了耶穌，就能夠得救」這樣的講法，對方的第一個反應，恐怕是「誰說我是罪人？」這樣的講法，能夠讓人了解上主愛的福音嗎？
中國哲學裏有「天人合一」的理想，有「與造化同遊」的境界。「救主耶穌」在這個理想、這個境界中，能夠帶給東方人什麼新的意義呢？這是值得我們深思的議題。
附註
16.當時巴勒斯坦已經有人居住，客納罕人（Canaanites）的來源不清楚，當時的巴勒斯坦有許多客納罕人建立的城邦（city states）。舊約若蘇厄書裏記載了以色列人轟轟烈烈打敗客納罕人，佔領客納罕地的歷史，如今的聖經學家大致認為是誇大其詞，例如有名的耶里哥（Jericho）戰役，現今考古的結果，是根本沒有這一回事，因為在若蘇厄帶領以色列人渡過約旦河的時候，耶里哥城已經早被客納罕人廢棄，只是個廢墟而已。
17.舊約裏，許多關於以色列人與外邦人打仗，雅威幫助以色列人打勝仗，而且屠殺外邦人的事，跟因為外邦人行惡而受處罰不一樣。古代兩個民族打仗，其實是兩個民族的神在較量高低，人的軍隊只不過是神的工具而已。舊約裏雅威殘忍的事跡，要從這個角度來看。舊約作者要強調的是他們的雅威神才是強有力的真神。
18.稱為「第二」依撒意亞，是因為現在的聖經學家大致同意，依撒意亞先知書其實是三部不同時代的先知書合併在一起的，1│39章是第一依撒意亞，40│55是第二依撒意亞，56－66章是第三依撒意亞。
19.亞歷山大的克雷孟（Clement of Alexandria，約140-217）和奧力振（Origen, 182-251）兩位教父都持這樣的說法。聖馬克西摩（St. Maximus the Confessor, 580-662）更發揮這個思想，使之成為東方正教的重要思想之一。
20.對原罪論的討論，溫保祿神父寫有《原罪淺釋》和《原罪新論》兩本書，由光啟出版。
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