眾裏尋祂千百度（下）
「繼續基督對中華的使命」是小會的宗旨。我們要以華人所能了解、所能接受的方式把基督的福音介紹出去。這一系列短文正好給我們做了最好的見證：追尋上主的途徑可以因為時地背景的不同而有所迥異。
生生不息、無所不在的上主
在台灣，許多人都聽過甚或體驗過區紀復創建的鹽寮生活，以及他以簡樸、自然、靈修為中心的生活理念。有的人也讀過他寫的書，例如《愈少愈自由：鹽寮樂修二十年》 1 和《新靈修團體體驗之旅》 2 等，所以對生態神學代表的天主觀也不會太陌生。
提到基督徒的愛好大自然，許多人都會想到十二世紀的聖五傷方濟各。這位和飛禽走獸稱兄道弟的義大利富家子弟，寧可拋棄了家產，立志跟隨耶穌的福音，一生過著簡樸的生活。死後被封為動物和環境的主保聖人。八百年來，他的精神一直還流傳在方濟會的小兄弟會士身上。
這種對天地萬物的關懷，在人類歷史中斷斷續續地以不同的形式表現出來，尤其是工業革命以後的歐洲，因為人為因素造成的環境損害日益增加，直接影響到眾人的日常生活，環境問題慢慢地引起社會一般人的注意。但是環保意識的提升，還是二十世紀中葉以後的事，先是環境污染的日益嚴重，加上稀有動物的絕種，以至於能源危機，以及地球暖化，人們對地球生態的普遍關懷蔚成風氣，終於演變成今天的環保運動。
基督徒對生態的關懷當然不亞於其他的社會人士，因為創世紀裏很清楚地表達了上主所造的萬物都是美好的，而且要人類好好地照顧管理它們。在天主教會裏，教友的參與環保運動是自動自發、超乎宗教派別的草根運動，既然沒有官方教會的支持，也沒有大規模組織的教友團體。這個情形一直到一九八六年才有所改變。這年的十月，教宗若望保祿二世在聖方濟各的出生地亞西西召開了第一屆的世界和平祈禱會，邀請世界各宗教的領袖們參與，為超宗派關懷人類的努力奠下了基礎。跟著在一九八九的世界和平祈禱會上，若望保祿二世發表了《與上主和好、與所有的受造物和好》的談話，表達了天主教會關懷生態的立場 。在這篇談話中，教宗說：
「面對著環境受到的廣泛破壞，各地的人們開始了解我們不能再如同從前一般地取用地球的資源 …… . 這個生態危機是一個道德問題。」
有了梵蒂岡的訊號，世界各地的主教團開始呼籲教友們關心生態議題，例如美國主教團在一九九一年發表的《更新地球：按照天主教的社會訓導來反省環保並且展開行動的邀請函》牧函，台灣主教團也在二○○七年召開《教會關懷環境生態》論壇，並且在二○○八年元旦發表《關懷環境生態牧函》。
當今教宗本篤十六世繼續前教宗的傳統，在二○一○年的世界和平日的談話《要建立和平，就先要保護萬物》中，表示關懷生態是天主子民的基本義務。
在教會當局開始重視生態以前，許多生態意識濃厚的基督徒，就已經身體力行地在生活中實踐他們的信念，並且把生態的理念建立在信仰的基礎上。他們仍然沒有一個特定的團體，也不自成為一個宗派，但是他們有許多信仰的觀念都是相同的，本文姑且把他們叫做「生態基督徒」。
生態基督徒的信仰是建立在一個「天、地、人」完整的宇宙觀上。他們的天主觀特別強調聖神的創造力，聖三的差異和共融，以及基督對整個造化的救贖。
聖神這個字來自拉丁文的「 spiritus 」和希臘文的「 pneuma （πνευμα）」，二者都有「氣息」的意思。在創世紀中我們讀到這樣的描述：
「在起初天主創造了天地。大地還是混沌空虛，深淵上還是一團黑暗，天主的神在水面上運行。」（創世紀 1 ： 1 — 2 ）
「上主天主用地上的灰土形成了人，在他鼻孔內吹了一口生氣，人就成了一個有靈的生物。」（創世紀二： 7 ）
聖神是聖父創造宇宙的夥伴，祂不只是生命的起源，而且是萬物不斷演進過程中的動力。因為天主聖神充滿在宇宙萬物中，讓我們得以處處體驗到上主的臨在。
生態基督徒也常常反省天主三位一體的道理。他們相信地球生物的千變萬化，正是反映了天主三位一體之間的微妙差異。他們也相信世界萬物應該和平相處，以聖三的共融為表樣。
他們也相信耶穌基督的降生成人，不只是天主子取了人性，也代表了天主擁抱了祂所造的世界萬物。當耶穌承行聖父意旨的時候，耶穌不只以他的人性，也代表了所有的受造物給上主一個正面完美的答覆。耶穌的復活與救贖，不只是讓全人類能夠參與天主的生命，而且要把天主所創造的整個宇宙帶到一個全新的境遇。換句話說，人類的命運跟整個其他受造物息息相關，不可分割。
上主先按自己的肖像創造了人類，而且給了人類照管地球、服務萬物的重大責任。這個觀念和從前認為世界萬物都是為人類而造，都是供給人類享用的認知，相去豈止萬裏。
瞭解生態基督徒的天主觀讓我們對人類同胞，對整個大自然，對地球，對宇宙都有一個新的認識，多了一份新的尊敬。身為天主教徒的我們，參加環保運動、實踐環保生活的時候，我們對上主的恩典多了一份衷心的感謝，對自己的責任多了一份捍衛的決心。
亦父亦母、撲朔迷離的上主
大部份的基督徒習慣以男性的稱謂來稱呼上主，天主經不是這樣開始的嗎：「我們的天『父』，願你的名受顯揚 ……」。
可是《天主教教理》第 239 條卻說：
天主超越人類的性別，祂既非男人也非女人，祂是天主。因此祂超越人類的父性或母性，雖然祂是這兩性的根源和典範。
既然天主超越人類的性別，為何我們還是稱呼天主第一位為「天父」？那是因為天主的本質超乎人所能理解想像，因此認識上主需要借重人間的經驗。而「父母在某種程度上，為人是天主的最初形象。」
我們相信人類為上主所造，祂無時無刻不照顧著我們，因此以生養我們、撫育我們的父母親作為人對天主的形象是很自然的事。
但是為何稱天主為「父」而非「母」？《教理》這麼解釋：「以「父親」的名字稱呼天主，這信仰的語言特別表明兩點：天主是一切的根源和超越的權威，同時祂又愛護並眷顧祂所有的子女。」
在父權傳統的歐洲文化裏，把「根源」和「權威」歸諸於男性好像是很自然的事。可是論到「愛護」和「眷顧」，許多人想到的可能是母親而非父親。因此《教理》又加了一段：「天主的這種慈父溫情也可以用母性的形象表達」。
這種重男輕女的傾向，在天主教會裏有長遠的歷史。第二世紀的大神學家特土良（ Tertullian ）就把每個女人都看成厄娃第二，認為女性世世代代都要受到詛咒和折磨。教會的聖師聖奧斯丁儘管確認女人的靈魂和男人的靈魂是平等的，卻又說女人因為她們的身體結構和社會角色的關係，所以沒有天主肖像的「全部」。教會這樣的態度，我們還可以上溯到新約中的書信裏，比如弟茂德前書對女性教友就有相當貶抑的言詞（二： 11 — 14 ）。
耶穌降生到人間，雖然取了男性的身軀，雖然祂以「父親」來稱呼天主第一位，可是耶穌在談論上主時，屢屢用女性的比喻，例如保護幼雛的母雞（瑪竇廿三： 37 ），或是讓酵母發酵的女人（路加十三： 21 ），以及遺失了一個『達瑪』的婦女（路加十五： 8 — 11 ）。
當年耶穌身處的希伯來社會雖然也是以男性為中心，並不堅持男性優於女性的觀點。以舊約裏上主創造宇宙為例，創世紀並排地記載了兩個不同故事。雖然出自於雅威傳統的第二個故事，亦即是大家熟悉的亞當厄娃的故事，反應了男性優於女性的論點，但是源自於司祭傳統的第一個故事很清楚地說男人女人都是按照天主的肖像所創造的，沒有男女優劣的問題。
至於上主的形象，儘管舊約聖經習慣以男性來象徵上主，但是用女性比喻的例子也很多。最明顯的當推《智慧書》，全書以女性做為上主的稱謂。其他的還有箴言中在街上吶喊的智慧（一： 23 — 27 ）、歐瑟亞書中失掉幼子的母熊（十三： 8 ）、依撒意亞書中乳嬰的婦女（四十九： 15 ）、分娩的婦女（四十二： 14 ）等等。
天主教會重男輕女的傾向若非來自舊約傳統，那麼來自哪裏呢？最可能的答案是希臘文化。
希臘哲學裏的二元論把宇宙區分為精神與物質兩個世界：精神界是智慧、是善的，物質界是感覺、是惡的。希臘社會把男性歸屬於精神世界、女性歸屬於物質世界。所以女性在希臘社會中沒有絲毫地位。當基督宗教傳入歐洲時，在希臘化的過程當中，大量採用希臘哲學，二元論不幸也滲入神學思想當中，這是教會重男輕女現象的濫觴。如果有了男性優於女性的觀念，自然而然地以男性稱謂來稱呼上主，造成後來許多基督徒對上主印象的誤解。
二十世紀的女性神學家開始嚴肅地對待這個問題，例如伊麗莎白．強森修女（ Elizabeth A. Johnson ）指出傳統的上主男性形象嚴重地限制了我們對上主的瞭解。上主原就超越任何性別的形象，但祂也是男女成全的最好楷模。對於這樣一位超乎我們理解能力的上主，只有當我們包容地共用男性、女性以及自然界的形象，才足以加深我們對上主的理解和感恩。強森修女並且提出幾個女性經驗，例如生產創造、正義伸張、悲傷哀慟、受屈受辱等來做為上主的象徵。 3
所以，下一次我們用天主經祈禱時，要想到，上主不只是我們的天「父」而已。
慷慨大量、恩澤廣被的上主
在台灣多元宗教的社會環境裏，基督徒只佔極少數。相信每位教友都有不是基督徒的親戚、朋友、鄰居以及同事。我們這些非基督徒的親朋好友身後的命運為何？他們是否也能得救？這是我們每個人都關心的問題。
幾乎有兩千年的時間，天主教會認為只有領過洗禮的基督徒才能得救。伯多祿前書三： 21 這麼說：「這水所預表的聖洗，如今賴耶穌基督的復活拯救了你們。」早期的基督徒依照字面這樣相信了，因此在尼西亞信經裏這麼說：「我相信赦罪的聖洗，只有一個」。教會裏嬰孩洗禮的傳統就根源於此。
當然也有例外的情形，比方除了水洗之外，教會有血洗和願洗的說法。前者指的是那些不曾領受水洗、卻為了信仰而殉道的人，後者指死者在生前沒有機會接受水洗、但是卻有明確的受洗意願。
沒有領洗的人不能得救，在教會之外沒有救恩，天主教會維持這樣的看法，一直到了二十世紀中葉，在第二次梵蒂岡大公會議裏才有了一個相當大的轉變，梵二的《教會憲章》第 16 條這麼說：
至於那些在幽暗和偶像中尋找未識之神的人們，天主離他們也不遠，因為賞給眾人生命、呼吸和一切的仍是天主，而且救世者願意人人都得救。原來那些非因自己的過失，而不知道基督的福音及其教會的人，卻誠心尋求天主，並按照良心的指示，在天主聖寵的感召下，實行天主的聖意，他們是可以得到永生的。還有一些人，非因自己的過失，尚未認識天主，卻不無天主聖寵而勉力度著正直的生活，天主上智也不會使他們缺少為得救必需的助佑。在他們中所有的任何真善的成分，教會都視之為接受福音的準備，是天主為光照眾人得到生命而賜與的。
．《牧職憲章》第 22 條也說：「聖神替所有的人提供參加逾越節奧蹟的可能性，雖然其方式只有天主知道。」
梵二如此明確的宣講從此打破了過去只有基督徒才能得救的看法。
如果非基督宗教的教徒也能得救的話，那麼他們的得救是如何得到的？是因為他們信仰的宗教嗎？或是跟他們的非基督信仰沒有關係？
對這個問題，梵二的《教會對非基督宗教態度》宣言裏的答案顯然是正面的。這個宣言的第二條這麼說：
天主公教絕不摒棄這些宗教裏的真的聖的因素，並且懷著誠懇的敬意，考慮他們的作事與生活方式，以及他們的規誡與教理。這一切雖然在許多方面與天主公教所堅持、所教導的有所不同，但往往反映著普照全人類的真理之光。
換句話說，教會承認其他的宗教裏可能存在著「真」與「聖」，這些宗教也「反映著普照全人類的真理之光」。因此在同一宣言裏，教會這麼地勉勵信友：「應以明智與愛德，同其他宗教的信徒交談與合作，為基督徒的信仰與生活作見證，同時承認、維護並宣導那些宗教徒所擁有的精神與道德。以及社會文化的價值。」
前教宗若望保祿二世於 一九九○年十二月七日 發表的《救主的使命》通諭，更明確地指出上主借著其他宗教的精神寶藏顯示給非基督徒：
藉著人們的精神寶藏，祂以許多方式，成功地顯示自己，不僅臨在於個人，而且也臨在於全體人民，他們的宗教就是他們精神寶藏的主要而基本的表達，即使有時它們含有「差距，不完美和錯誤」。
如果非基督宗教的教徒也能得救，而且他們的得救是受益於他們的非基督宗教信仰，那麼這些信仰是否也是上主救贖計劃的一部份？
這個問題非常複雜，在西方的神學討論中，大致可以分成三派：傳統的排外派認為除了基督宗教之外，沒有別的宗教跟上主有關；以拉內（ Karl Rahner ）為代表的宗教包容派主張基督的恩典普及全球，包括那些非基督的宗教在內；還有希克（ John Hick ）為代表的宗教多元論則認為各宗教只是「不同的燈，相同的光」，每個宗教宣稱的真理只是他們理解覺察到的真理，不能算是絕對的真理。
在西方教會裏，這樣的問題或許是神學研究的好題目，但是在亞洲教會裏，這可不一樣。因為亞洲是世界上幾個古老宗教的發源地，除了菲律賓以外，其他亞洲國家的基督徒都只佔總人口的少數。因此教會如何面對其他宗教來繼續宣講基督的福音，這是一個刻不容緩的切身問題。
亞洲教會的努力和梵蒂岡的反應
除了菲律賓，其他亞洲國家的基督徒都居住在大多數人口為其他宗教信徒的社會當中。他們看到這些非基督徒的親友、鄰居、同事都過著善良正直的生活；在每日生活中，他們與這些非基督徒來往交談；彼此的互相瞭解和尊重日益加深。修女、神職人員和主教們也分享了這樣的經驗和態度。亞洲的天主教會在福傳的議題上因而有了它特殊的領會。
亞洲天主教主教團協會主張：在亞洲地區宣講基督最好從天國的角度切入。藉由宣講天主國的來臨，來傳揚上主無限的慈悲、正義與和平。這樣的主張，一方面是針對著亞洲多元文化與宗教的事實，一方面也是針對著普遍存在於亞洲社會中的民生貧困和財富不均的現象。主教團協會因而推動交談性的福傳。而且主張從實際的生活層面的交談開始，推廣到一起為社會正義努力而工作，從而在神學思想上一起探討研究，最後到宗教經驗的交換分享。 4
關心亞洲教會的神學家們和主教團協會合作，深入反省、研究，提出許多在多元宗教裏的神學議題。這些都陸陸續續地發表在亞洲天主教主教團協會的各項文件裏。
擔心這樣的發展可能導致宗教的相對主義，梵蒂岡在 一九九八年四月十九日 召開了主教代表會議亞洲特別大會。這個會議一開始就不順利，籌備會的總秘書處在一九九六年草擬的預備文件引起亞洲主教們的強烈反彈。開會的時候，教廷強調外教人的皈依，亞洲主教們則強調愛和生命的作證，亞洲主教們和教廷官員之間明顯地缺乏交集。一直到會議閉幕前，雙方才稍稍有了共識。
在開會期間，教宗若望保祿二世倒是勤勤與會，聽到了亞洲主教們的衷心之言。一九九九年十一月教宗訪問印度時，在新德里發表了《教會在亞洲》勸諭。這篇勸諭一方面仍然堅持著羅馬基本上的看法，例如強調耶穌救贖的「唯一而普世」本質，如果不提耶穌是唯一的救主不能算是真正的福傳等等；但是另一方面，這篇勸諭也包含了主教們的許多建言，比如：和亞洲宗教及文化交談的重要，重新發掘耶穌的亞洲面貌等等。
接著，梵蒂岡信理部在二○○○年八月發表了《主耶穌》宣言。教廷擔心在多元宗教環境下的交談，可能危及一些最基本的信仰真理，例如基督啟示的決定性和完整性；聖經的靈感性；聖言和耶穌在位格上的合一性；聖言和聖神在救恩工程上的一體性；教會作為普世救恩的中保性；天主的國、基督的國和教會的不可分割性等等。另外一個敏感的議題是耶穌救贖的「唯一而普世」本質。「《主耶穌》宣言認為基督獨一無二的身份，賦予祂一個絕對的和普世的意義。祂是元始和終極，祂「唯一而普世」的本質不可置疑。」 5
《主耶穌》宣言在亞洲教會裏引起廣泛的討論。它試圖鼓勵交談，卻又嚴緊把關。因此檔中多處有令人不解的地方。比如它說其他宗教存有「來自天主的宗教因素，也是聖神在人心中所引發的一部分」，但旋即又說「他們處於嚴重的不足中」。好像聖神沒通過梵蒂岡的鑑定考試一般。
又如，宣言提到其他宗教的經典「有一些成分曾經是滋養並維持許多人與天主的宗教關係的工具」，但是又堅決否認這些經典的受默感價值。如果沒有來自天主的啟示，一部典籍能夠成為人與天主關係的工具嗎？
儘管《教會在亞洲》勸諭鼓勵神學家們對耶穌的亞洲面貌多加探討，實則在勸諭發表之前，教廷信理部已經對一部探討多元宗教神學的論著 6 展開調查。這本由旅居印度的比利時耶穌會雅各伯．迪普伊（ Jacques Dupuis ）神父所寫的書，被一般神學家們認為是相當重要的重量級作品。
二○○○年六月信理部正式指控這本書對教義的詮釋有嚴重錯誤。神學家們卻在書中找不到任何有違背教義的文句，迫使信理部又發出了第二封和第三封通告。信理部最後的結論是，書中對議題的探討雖然沒有超出教會官方的教義範圍，但是有些文字的不明確和不容易瞭解，可能導至讀者對教義的誤解。
當然，這些神學與教義的討論不是本文的重點。我們有興趣探討的是：在多元文化與多元宗教環境裏生活的天主教友。他們心目中的天主是怎樣的呢？
亞洲天主教友的天主觀
對於亞洲多元宗教的這個事實，雅各伯．迪普伊神父在他的書中提出如下的推理。他說儘管世界上有許多不同的宗教，但是如果真神只有一位的話，那麼我們可以合情合理的假設上蒼救贖全人類的計劃也只有一個。如今世界上雖有許多宗教，它們應該不是毫無相關的各自存在。相反地，它們都是一個整體救贖計劃中的一部分。可以說，上蒼的救贖計劃是多面向的，而聖子耶穌的降生成人是這個多面向救贖計劃的高峰。
因此亞洲教友們看到一位慷慨大量、恩澤廣被的上主。祂創造了天地，之後更不斷地臨在於歷史與文化當中。多元的宗教傳統可以看成是天主巧手妙工的傑作。「在它們之中，我們看到一位大愛的上主。祂的救恩遍及所有人類，祂的聖愛涵蓋所有文化。這也是我們這個世代的特別恩典，因著宗教交談，我們的視野拓展了，看到了上主聖愛的無窮盡，也幫助我們更深一層地領會到上主的奧秘。」 7
他們看到一位不斷地自我空虛的上主。祂因著愛，在創造宇宙當中已經自我設限，「讓出一個不屬於祂的空間」。隨後在救援工程當中，祂更是不斷地調整祂的計劃。「天主的愛是永恆不變的，但愛人的方式卻永遠在改變，僅只是為了適應不同時空環境的人。如果天主救援行動是如此，則我們看不出為什麼教會在進行福傳的交談行動時，不能取法天主的啟示行動方式（自我空虛）好能適應他者生命，與他人進行生命的交談。」 8
他們也看到一位活躍聖神的化工。「從聖神的效果來看，我們彼此都有聖神運作，只是在確定性的質、量、方式、脈動上，有所不同 ……在他們之中，我們仍然看到了天主慈愛的面貌、聖言的種子、聖神的光照，即便是那是一條特別的得救之路。」 9
所謂聖神的效果，亦即是保祿書信裏說的：「仁愛、喜樂、平安、忍耐、良善、溫和、忠信、柔和、節制」（迦拉達書五： 22 — 23 ）。這些，亞洲的天主教友們都在他們許多非基督徒的同胞身上看到了。如同耶穌說的：「你們可憑他們的果實辨別他們 ……凡是好樹都結好果子；而壞樹都結壞果子」（瑪： 15 — 17 ）。的確，對聖神在其他宗教裏的影響，是很難叫人否認的。
教會傳統的教導是：耶穌基督在兩千年前的降生、受難與復活所帶來的救贖是「唯一而普世」的。祂復活以後派遣了聖神、建立了教會，並且藉著教會的傳授，把基督的福音和救贖帶給世人。因此教會從前教導上主的救恩只存在於天主教會之中，如今也堅持只有耶穌派遣的聖神以及聖神所建立的教會是唯一正統的道路。
教會如此的堅持，不禁讓人聯想到專賣店的契約。梵蒂岡好似在提醒上主：「只此一家，別無分店。除了兩千年前在猶太開始的那個之外， 袮可不要在 別的時段別的地方到處送愛。」
教會的這種傾向其來有自，從猶太人聲稱他們是唯一的選民，到早期耶路撒冷教會堅持外邦人的基督徒要遵守猶太法律，以至於後來教會以為希臘羅馬化是唯一的本地化模式。從教會歷史中，我們可以了解今天教會為何採取如此的立場。
但是我們也不必因此失望而灰心喪志。因為梵二的《天主的啟示教義憲章》就說教會的傳統是活的，不斷繼續地有新的進展。在發展中，每個時代對宗徒的傳授有新的體會，教會的傳統會因此日復一日的更接近天主的圓滿。這樣的發展，要一直持續到「完成了」的那日為止。
這一點也可以運用在我們對耶穌基督的了解。「在宗教交談中的耶穌基督形象，不能單從基督徒的觀點來鎖定，應容許人們去發掘，」「肯定基督是唯一的道路、真理和生命並不等於我們已認識祂或擁有祂。因為只要救恩史一天未臻圓滿，人在旅途中還能繼續不斷發掘祂的奧秘臨在，故需要在每天的生活中學習與奧秘邂逅。」 10
亞洲天主教徒相信而且讚美上主的慷慨大量，他們對基督的唯一性和普世性也不懷疑。至於這二者之間如何調和，他們用東方人特有的寬宏含蓄本質，把上主的這個奧秘藏在心中，時刻存想。
寧靜安祥、共融無間的上主
越裔美籍神學家潘庭卓（ Peter C. Phan ）神父對教會如何面對亞洲多元文化的議題非常關心。 11 他在《在宗教之間做宗教人》 12 一書裏舉出亞洲人天主觀的幾個特色：例如與窮人為伍、能包容百川、與萬物和諧。潘神父這裏所說的「和諧」包括了「與自然大地和諧」、「與人類同胞和諧」、「與自己和諧」、以及「與上主和諧」。
已逝的旅居加拿大宗教學家秦家懿（ Julia Ching ）也認為「和諧」是東亞文化的特質，她說「和諧」不只是平安相處，而且能夠把看來互相對立的都融合在一起。儒道釋三個傳統能在華人社會以及華人心靈中和諧共存即是一例。秦家懿認為這些傳統之所以能夠和諧共存，在於他們都有一個相同的最終理想──「天人合一」。 13
追求「與上主和諧」或是「天人合一」似乎是人類從遠古以來就有的理想。但是對天的認識以及對天人之間關係的描述有許多不同。
當人凝視宇宙萬物，反省自己的存在，開始領會到某種超出我們現有人性力量的超越界的奧秘。因著這個超越界奧秘的體驗，人們相信有個絕對的存在。它獨立自存、不依靠任何外物、全然自發自足。這個絕對者就是舊約裏的「我是我之所是」，老子的「無為之道」，或是佛教的「非緣生法」。 14
以人的有限，要探索追尋超越界的絕對者，其困難可想而知。方法之一，即是人依著己身的經驗，把絕對者擬人化。我們每個人都是獨立自主的生命個體，哲學上的術語叫做「位格」（ person ）。把超越界的那一位也當作是另一個位格，假設超越者有意識、有理智、人可以和它建立關係。我們平常說的「神」就是如此有位格的超越者。在基督宗教中，這個超越者是一個自主自存、愛人、而且願意和人建立關係的生活天主。
如果把超越者也當作是另一個位格，那麼人與超越者之間的關係就相仿於人與人之間的關係，可以用「位際模式」（ personal model ）來描述。透過對話與交往，人與神之間益形親密，但是始終保持你我的關係。這是過去幾百年西方靈修主要的傳統。
當然，西方的靈修傳統並非自古以來就只局限於「位際模式」，黃克鑣神父即指出若望福音在敘述門徒與基督或天父的關係時，雖然採用「位際模式」的稱呼如父、主、救主、君王、師傅、牧者等為多，但是也以非位格的圖像如生命、光明、氣息、活水、葡萄樹等來形容基督或天主，這些圖像表示門徒與耶穌及與天父之間有著一種一體性或參與性的關係。 15
其後在早期教會希臘化的過程當中，受到新柏拉圖學派的影響，「非位格模式」的神修傳統繼續在教會內發展著，從柏羅丁（ Plotinus ）開始，到聖奧斯丁，以至於狄奧尼修、艾克哈特以及《不知之雲》的作者，他們的靈修都帶有「非位格模式」的成分。可惜後來的羅馬天主教會因為不贊成東方正教所主張的神化（ deification ）教義，也擔心信友淪入「泛神論」的陷阱，「非位格模式」的神修傳統因之式微。
相對的，許多宗教或文化把絕對者看成是「無位格」（ imperson ）的絕對力量與終極實體。佛教徒要超脫一切短暫無常、透過覺悟來對內在與絕對的實體有充分的醒覺。道家藉著全然的空與虛達到注視萬物的境地，並因了解其所自來而發現其奧秘，獲致完全與萬物及眾人的祥和相與。這種平安祥和的心態也在儒家傳統的《大學》裏表達無遺 14 。他們不約而同地，都在追求「天人合一」的理想。
在中華文化傳統裏，宋明以降的新儒家融合了釋道二家的學說，他們的「一體模式」（ unitive model ）被認為是中國文化的特性。例如 方東美 教授說的：「表達天人之間的基本方式是「合」，「無間」，「一體」。天的生生之德流行萬物，遂成宇宙。我們託足宇宙中，與天地和諧，與人人感應，與物物均調，無一處不隨順普遍生命，與人合體同流。」 15
黃克鑣神父說「位際模式」與「一體模式」其實不是彼此排斥，卻是相輔相成。如果與位際模式同時使用，一體模式更能表達天人合一的深刻經驗。在靜觀天主這莫可明言的「奧秘」時，一體模式往往更易引人進入靜默無言的神秘經驗。 16
陸達誠神父在不久前發表的一篇文章裏這麼寫道：「身為哲學教師的我，上課時口口聲聲強調位格，但內心深處憧憬的是無位格。巴不得在與天主結合時，自我完全消失，那才是我的真福」 17 。這種對天人合一忘我境界的深深渴望像是所有亞洲人的印記，即使是一直以「您」來稱呼上主的基督徒，也在內心深處，藏有這個無限的嚮往。
註：
1. 區紀復，《愈少愈自由：鹽寮樂修二十年》，台北，心靈工坊， 2008 。
2. 區紀復，《新靈修團體體驗之旅》，台北，光啟， 2003 。
3."She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse" by Elizabeth A. Johnson, 1992, Crossroad, New York , New York .
4."Towards Asian Liturgical Inculturation", by Jonathan Yun-Ka Tan, FABC Paper No. 89, December, 1999
5. 曾慶導，「〈主耶穌〉宣言 "Dominus Iesus" 」，恆毅雙月刊 , No. 547, 2008 年 6 月。
6."Toward a Christian Theology of Religious Pluralism", by Jacques Dupuis, S. J., 1997, Orbis Books, Maryknoll , New York , 386-387.
7."Quest for the Living God", by Elizabeth A. Johnson, 2008, The Continuum International Publishing Group, New York , New York , p. 163.
8. 潘永達，「聖言在世界中：台灣本地化福傳的多面向」，神學論集 168 號， 2011 年夏。
9. 賴 ~#U52b9 忠，「台灣民間宗教與聖神聖神年談面對民間信仰的福傳」，神學論集 117 號， 1998 年秋。
10. 武金正，「宗教交談中的耶穌基督形象」，神學論集 133 號， 2002 年秋。
11. 武金正：「建構越美神學的里程碑：越裔美籍神學家潘庭卓的神學思路」，神學論集 146 號， 2005 年冬。
12."Being Religious Interreligiously: Asian Perspectives on Interfaith Dialogue", by Peter C. Phan, 2008, Orbis Books, New York , New York , pp. 115-127.
13."Mysticism and Kingship in China : The Heart of Chinese Wisdom", by Julia Ching, 1997, Cambridge University Press, Cambridge , United Kingdom , pp. xi-xxi.
14. 對超越界的討論，見甘易逢神父：「靜觀與默坐之一」，光啟， 1996 年。
15. 張春申，「位際範疇的補充：中國神學的基本商榷」，收錄於胡國楨主編，《拉內思想與中國神學》，光啟， 2005 年。
16. 黃克鑣，「從道家思想看若望福音基督論」，神學年刊 23 期， 2002 。
17. 陸達誠，「逐漸消失的自我」，恆毅雙月刊第 560 期， 2010 年 8 月。
惺惺相惜;胡神父與建德
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