芥子 第47期 47

芥子第47期 - 張春申神父對中華神學的貢獻 從他的教學生涯及著作談起 (胡國楨神父)

張春申神父對中華神學的貢獻

從他的教學生涯及著作談起

胡國楨神父
1

 

張春申神父:1929年3月3日,生於江蘇省蘇州市;1947年8月30日,在上海徐家匯入耶穌會初學;1965年2月2日,在羅馬矢發末願;2013年7月9日,進入新北市新莊耶穌會聖若瑟頤福園;2015年3月15日,在新北市新店耕莘醫院安息主懷。

前 言

張春申神父在1947到1965年這段接受耶穌會培育期間,在菲律賓及羅馬求學,榮獲神學博士及聖經學碩士學位。從1966到2013年這段服務教會期間,一直都在新北市新莊輔仁聖博敏神學院(以及其前身:菲律賓碧瑤聖博敏神學院和新莊輔仁大學附設神學院)任教;其中1984至1996的十二年,受命任職耶穌會中華省會長期間為兼職教學,其餘35年都在專職教學及寫作。

1965年底,梵蒂岡第二屆大公會議圓滿結束後,聖博敏神學院立即決定遷回祖國台灣。他們的初衷及目標就是:建立「以中文教神學、以中文寫神學」2的典範。天主教會千餘年來的傳統,其神學研究、教學培育,以及其聖事禮儀的舉行,都是以使用拉丁文為主;梵二後才開始政策轉向,改以使用各地語言為主。在這一時代轉折點的當下,「以中文教神學、以中文寫神學」是發展中華神學、建立中華地方教會極重要的奠基工程,篳路藍縷,極為艱辛。張春申神父領導我們神學院為實現這個初衷及目標,終身投入、連續不斷地貢獻心力,總共47年。單憑這一點,就可在張春申神父對中華神學貢獻的功勞簿裡記上一筆了。

要談一個人對某一事物的貢獻,絕非只憑一些抽象的文獻記錄就可說得精準的;還必須從這個人與這個事物的相關時空背景,以及其相關人事地物間的互動關係之中,抽絲撥繭徐徐發掘而出。剛剛播放的光啟社製作的影片,以及明晚「張春申神父對我的啟發單元」和所發表的新書之中,都可以讓我們體會到張春申神父對中華神學教育之所以有貢獻的珠絲馬跡,以及對在中華文化中生活的基督徒個人、團體,甚至整個社會前景所產生的影響力。本人這個演講,也將從我個人與張神父的教學互動的實況出發。

本演講將以張神父在我們神學院教學及寫作生活實況為經,以本人與張神父的師生互動為緯,藉以編織出張神父神學生命的精彩圖案,這可看出張神父做神學的基本態度。

一、結緣的出發點及第一次接觸

1965年12月8日梵二大公會議的圓滿閉幕,這可說是本人與張神父結緣的出發點。

這次大公會議最重要的成果之一就是:天主教即將要從以拉丁文為主的中央集權體制,走向以各地方教會為重心的主教團集體領導體制,司鐸培育因而也就可以使用各地方教會的當地語言了。就在這個教會改變的轉捩點上,當初從上海遷往菲律賓碧瑤的聖博敏神學院,開始面對一個雙叉路口:要留在菲律賓以當地的英語教學,還是要遷回祖國台灣以中文教學,並參與中華地方教會在台灣的建設工程。有一次張神父在聊天的時候告訴我:他們經過討論,一致決定遷回台灣。

1967學年度,輔大附設神學院正式在新莊開學,以中文教神學,張神父親任院長及教授。最初十年張神父幾乎教遍了所有信理神學的科目[請見次頁:圖表一],又遇到了好幾位既有吸收力又有文采的高足,把他的教學材料寫成可以出版的文字作品。

1966年,梵二閉幕的次年,也就是聖博敏神學院籌備回歸祖國的那一年,本人考上了台中中興大學,認識了雷煥章及鄭聖冲兩位神父。他們二人都是德日進迷,也成了我神學思想的 啟蒙師。當時,鄭神父是聖母會(現改制為基督生活團)全國總輔導,在台北幾所大學教哲學。他教存在主義,更教德日進(Marie-Joseph-Pierre Teihard de Chardin, 1881~1955)的思想,寫了好多本有關德日進思想的著作。雷神父是在台中天主教磊思大專中心任中興大學及東海大學的天主教學生輔導,每週至少開有十多堂的要理講授班,班班內容都是以德日進思想為基礎來發揮的。《一扇新門》就是他要理講授材料精選編輯而成的,迄今仍是一本值得要理講授老師參考的優秀作品。

 

                                     圖表一:張春申神父歷年授課科目

 

學年度

 授 課 科 目

1967~1968

聖事總論

1968~1969

神學導論純精神的受造物末世論大公主義

1969~1970

基督論

1970~1971

神學導論、救恩史導論教會論、聖事總論、大公主義

1971~1972

神學導論、基督論、原罪論

1972~1973

神學導論、啟示論聖經靈感性、教會論、恩寵論

1973~1974

神學導論、啟示論、聖事總論、聖洗堅振、末世論

1974~1975

神學導論、啟示論、福音歷史性、基督論

1975~1976

神學導論、啟示論、聖經靈感性、教會論

1976~1977

安息年

1977~1984

(三年輪開)

基督論、教會論、聖事總論、啟示論

聖經靈感性、聖洗堅振

1984~1991

(二年輪開)

教會論、聖事總論

――「基督論」先由本人教授,後交給黃懷秋老師

1992~1999

(二年輪開)

啟示及基本神學、教會論

――「聖事總論」改為「聖事與禮儀導論」先由本人及羅國輝神父偕同教學,後交給潘家駿神父

1999~2006

(二年輪開)

啟示及基本神學、教會論、聖母論

2006~2013

半退休

                                   說明:安息年前:粗體為張神父的首開科目
                                           安息年後:粗體為張神父講授的主要科目

 

 

本人在大學時代,透過鄭、雷兩位德日進迷的神父認識了德日進,立刻被他那以創化論為基礎的宇宙觀所吸引,對於人生、宇宙的前景充滿樂觀的希望。大三,1969年,又從《神學論集》創刊號上,讀到了房志榮神父寫的兩篇有關原罪的文章:《關於原罪的一些問題》 及《原罪的性質與原罪的流傳》 。這兩篇文章對我來說,幾乎完全是在呼應德日進的創化論思想。於是,本人就更是堅定地成為德日進的粉絲了。

1970年,本人大學畢業。接著一年當兵,一年當助教;其間仍然斷斷續續拿起《神學論集》當小說看。此時,台中磊思大專中心主任袁國慰神父,把我介紹給當時耶穌會遠東省會長朱勵德神父,朱神父鼓勵我去輔大神學院讀神學,這樣我就正式接觸到神學教育的領域了。

1972年9月的某一天,袁國慰神父陪著我來到新莊輔大神學院,把我介紹給院長張春申神父。我覺得這個神父酷酷的,不太理人;我也就酷酷的,不理他。這就是我與張神父的第一次接觸。

二、啟示論課堂上的疑惑

過兩天,開始上課了。當時神學院的課程是採取三年輪流制:甲年,基督論年,以基督論為核心開出一系列課程;乙年,教會論年;丙年,聖事論年。

1972學年度是乙年,張神父有五門課:神學導論、啟示論、聖經靈感性、教會論、恩寵論。當時,一起上課的有:詹德隆修士(三年級)、穆宏志修士(二年級);我這個菜鳥,什麼都不懂,哲學也沒有唸過,滿腦子想的全都是德日進的創化論……

神學第一年,讓我感到最大疑惑的是「啟示論」。張神父講神學的立足基礎不是樂觀的德日進創化論,而是對人類處境相當悲觀的「存在主義」5。他採用的是田立克(Paul Johannes Tillich, 1886~1965)的「象徵理論」。對田立克這類思想家來說,我們「存有」本身的根基非常簿弱,我們的「生命」必定是要走向「死亡」;那麼,我們又何必要繼續活下去呢?按田立克的說法:天主是我們存有的根基,有信仰的人會勇敢地活下去(courage to be)

信仰來自「天主的啟示」。為基督宗教來說,啟示不是聖經,我們不是文字啟示的宗教。天主的啟示,就是降生成人的耶穌基督的生命,這是天主要人知道祂愛世人的表達;天主是透過各種各樣「象徵」,讓我們認知到耶穌生命的意義。聖經文字,只不過是天主啟示的一種象徵性表達;教會的聖事行動,也是天主啟示的另一種象徵性表達。我們透過聖經、透過聖事,接收到天主的啟示,有了真實的信仰,進而把我們的生命建立在「存有的根基」(天主)之上,這樣我們就可以有了活下去的勇氣。這就是田立克啟示和信仰的理論:有信仰的人,才會勇敢地活下去。

上了幾堂啟示論的課,愈想愈不對。為什麼有著德日進對人生樂觀的理論不用,卻選用這麼悲觀的理論;誠如尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844~1900)、沙特(Jean-Paul Sartre, 1905~1980)這些人所說:人生的存在既然都是走向不存在,那麼又何必辛辛苦苦繼續活下去,最後還不是也要一死了之;最聰明的人,都應該立刻選擇自殺,不必再浪費生命了。有信仰的人真辛苦,需要勇敢,才能地活下去?真是愈想愈不對勁,真想落跑不讀下去了。

於是,跑去敲張神父的門,問他為什麼會這樣?張神父以非常有趣的態度望著我這個菜鳥,慢慢地請我想想德日進是怎樣的一個人:德日進是一個地質學家、考古學家……,這樣的人可能不太活在當下。做神學要立足在真實的人生經驗之上

張神父說:廿世紀上半葉,人類經歷了兩次世界大戰,整個人類幾乎都要毀滅了。田立克親身參與過這兩次大戰,也曾在納粹掌控之下的德國生活過,他的神學反省更顯得真實,所以,值得以他反省過的思想帶領初學者入門。

後來,我也讀了一些比較德日進和田立克的文章,我今天的看法是:要以田立克的理論,來談今世的信仰及教會;以德日進的觀點,來看末世的新天新地。2001年,張神父以他自己的名義重新再版《基督信仰中的末世論》6(之前的初版是以黃鳳梧名義出版),幫忙美編的同道最先以他自己的理念、用悲觀的地獄背景設計了一幅封面的圖案,張神父看了不滿意,遂換了一張新天新地式的樂觀圖案。果然,張神的見解與我的看法雷同。這是張神父給我上的神學第一課。

後來,張神父把啟示論的教材整理好,出版了《基督的啟示》一書。這本書印了好多刷,迄今仍是聖博敏神學院的啟示論教課書,有關以「象徵理論」來談啟示的內容,在該書的88~93頁。


三、張神父教會論的發展

接著是「教會論」的課。田立克的象徵理論馬上就應用上了。雖然這裡聽到的人名比較多的是貢格(Yves Marie Joseph Congar, 1904~1995)及拉內(Karl Rahner, 1904~1984);不過,聽到的名詞「奧蹟」、「圖像」7、「模型」8等等,幾乎都是「象徵」的同義詞。

張神父在講解「教會」一詞意義的背景之後,就名正言順地從梵二《教會憲章》談起。《教會憲章》第一章的第6節,從聖經中列出了一大串教會的象徵:「羊棧」、「農田」、天主的「建築物」、「天上的耶路撒冷」及「我們的母親」等等,包羅萬像,令人眼花撩亂。

 

(一)課堂上的震撼

張神父說《教會憲章》的主要起草人就是貢格和拉內兩人:貢格是法國籍的道明會士,拉內是德國籍的耶穌會士。從這兩位神學家的身上,張神父讓我們知道了教會認可的神學思想,會隨時代的演變而有所發展。因為這兩位在梵二以前並不太受梵蒂岡教廷的歡迎,甚至遭受到放逐的命運。可是二人都受到教宗若望廿三世的邀請,成了梵二大公會議最重要的兩位神學顧問。梵二頒佈的十六個文獻中,貢格一人竟參與起草了八個,其中有好幾個還是由他寫「緒言」及「結論」的9

張神父在這門課上強調:教會發展到今天,已經兩千多年了。第一個千年,東西方教會是合一的,神學發展集中在基督論之上,談論的是:「耶穌基督,怎麼可能又是天主、又是人」;第二個千年,西方教會的神學發展是在以基督論為中心的教會論之上,談論的是:「教會是基督建立的,那麼應該如何如何」。因此,梵二大公會議在討論《教會憲章》時,列席的東方教會觀察員就指出:整個草案討論的過程太過分christonomy了,也就是太過分地以「基督論為唯一標準」來談教會論,其中的聖神論不強,只提出了聖神的角色和名稱而已。因此,在梵二之後,教宗保祿六世呼籲天主教神學家,要努力研究聖神論。這也等於是承認《教會憲章》的教會論欠缺聖神論幅度,至少還應該加以補充。換句話說,梵二《教會憲章》的神學論述是不太完整的。

我這個神學菜鳥聽到這樣的說法,簡直震憾到不行。連大公會議決議的神學論述都可以不太完整,那麼,「教宗不可錯」、「大公會議不可錯」到底有什麼意思?於是,又跑去敲了張神父的門。這次,張神父面對我的提問就比上次嚴肅多了。他拿出教廷信理部才剛在1973年6月24日發佈的一份聲明文件:《教會的奧秘》(Mysterium Ecclesiae)。該份文件主要是在說明「教會訓導權的不可錯誤性」,並特別強調「不應錯誤地解釋不可錯誤性的概念」10。這篇文件的中心要點是:定斷的信理條文可能會不完整,也會受到歷史條件的限制,但不會是錯誤的11

張神父告訴我:運用教會訓導文獻時要注意這一點,不可囫圇吞棗,盡信書不如無書。教會定斷的信理是不會錯誤的;不過,解釋這些信理的理論,會隨著時代而有所進展。日後做神學工作時,應牢記這一點,不要再「張飛打岳飛」了。這是張春申神父給我上的神學第二課。
 

(二)梵二之後天主教內教會論的發展

果然,貢格響應了教宗保祿六世的呼籲。他在1980年代中,出版了一套三本的《我信天主聖神》12,這套書其實就是在以聖神論為基礎來講基督論及教會論。我前面提到的田立克,在1960年代出版的《系統神學》13,就已經在呼籲、並試著發展「聖神基督論」,現在貢格更進一步,發展出了「聖神教會論」。可惜,貢格這一套三大本的《我信天主聖神》,迄今還沒有中譯本,也可能永遠不會有中譯本出現。不過,貢格為這套大書,寫了一本小的簡要本,題名《聖言與聖神》14(The Word and the Spirit),由香港公教真理學會翻譯、出版 ,大家可以參閱。

張神父把教會論的教材整理好,出版了《基督的教會》15一書,初版在1989年發行 。

張神父教授過的所有神學科目中,除了啟示論一直是每年都為一年級的新生開課,而教了廿九次之外,教會論是教了最多次數的一科,共教了十六次[請見次頁:圖表二]

 

圖表二:張神父各科教學次數

張神父各科教學次數  

因為早期神學院的教學是三年一輪,後來改成為兩年一輪,整個說起來,張神父最後一次開教會論的課是在2004學年度16,離他首度開這門課的1970學年度,已有卅多年;換句話說,張神父整個神學教書生涯都浸潤在教會論這門課程中。張神父在他中、晚期的課堂,已經加入了「聖神教會論」的內容。這可從他2003年增修版的《基督的教會》中看出。1980年代,他寫作初版時,把「教會的結構與神恩」這一章,放在最後的第廿七章,只有短短的四頁,猶如全書的附錄一樣,這正是反映著梵二《教會憲章》的特色17。在他2003年的增修版中,他把初版的第廿一到廿七章,重新調整了順序,組成「教會的結構」一大單元,把原來的第廿七章改名為「教會的神恩與制度」,往上調到第廿三章18,上承第廿二章的「教友的意義與職務」,下接第廿四章的「教會的職務與結構」,接下來才是主教的職務、教宗及主教團的關係等。顯然,此時張神父已經體認到整個教會是在聖神的運作之中:教友神恩性的功能與聖統體制性的行動,有其動態性彼此影響的關係。

其實,在此之前,王敬弘神父的《神恩與教會》19一書,已經在以聖神論為出發點來談教會了。之後,吳伯仁神父在2014年重新編修《基督的教會》時,曾經表示要把「教會的結構與神恩」這一章整個換掉,要以王敬弘神父《神恩與教會》中的理念及內容取代,可能吳神父指的是初版中的第廿七章要全部拿掉,而他忽略了增修版的第廿三章已經完全不是初版第廿七章的內容了。因而,當我看到已出版、發行了的成書時,才意識到他把張神父在增修版上特意加上的內容全被換掉了,非常可惜20。因為貢格的《我信天主聖神》確實是天主教神學中「聖神教會論」發展的里程碑,理當一提,而且張神父還加入東方正教會神學家John Zizioulas的教會論思想作為補充,尤其將末世及共融兩幅度加入教會論之中21,明顯地把整套的聖神論引入教會論之中 ,這是神學初學者理應知道的基礎知識。這本《新編》的整個編寫定稿過程,是本人做為編輯、審訂者與作者之間溝通不良所導致,是很嚴重的失職。在此向張神父在天之靈行九十度三鞠躬,致最大的歉意,也向吳神父及讀者們表示歉意。日後若有機會再版,希望能把這一段補回。

 

四、宗教象徵與一體範疇的聖事論

1973年暑期,本人在接受一年神學入門的震憾教育之後,暫時離開神學院,去接受耶穌會的兩年初學培育。

1975年9月,本人又回到了輔大神學院,開始讀哲學。這一年我修了張神父的兩門課:宗教哲學及聖經靈感性。張神父在宗教哲學的課堂上,讓我認識了宗教現象學大師伊利亞德(Mircea Eliade, 1907~1986),藉著這位大師的作品,我意識到了聖與俗之間的關聯性、神聖顯現的生命意義,並且體悟宗教經驗、宗教象徵及宗教理論間的互動關係。這些心得使我在上聖經靈感性的課時,更深入瞭解到聖神運作的深意。

1976學年度,聖事論年,我讀神學二年級。這一年是張神父的安息年,他的「聖事總論」課程由王敬弘神父來代課。此時,張神父授課的內容,已由劉賽眉修女整理完畢,當年9月趕著出版了《聖事神學》22一書。本人雖未親聆張神父的教導,但王神父照本宣科的教學也讓我受益良多。

這本《聖事神學》完全反映梵二後、最初十年神學教育應有的風貌。整本書充滿著以下特色:梵二之前某某事物是怎麼說的,而梵二之後又應該要怎麼說。這是一本以「象徵理論」為基礎所發揮出來的「聖事論」作品,拉內象徵理論的痕跡佈滿全書,中心論點出現在第四章〈七件聖事的初步神學反省〉,這章的第一節〈聖事的象徵性標記〉,整個說明「真實象徵」的意義23

「聖事總論」是張神父以中文教神學的第一門課。1967學年度,神學院遷返台灣以中文教學的第一年,張神父所講授的就是「聖事總論」,可以說是他的中文神學課程的「處女秀」。劉修女是把張神父最早期對聖事的看法記錄下來了,這並不是他比較成熟的聖事思想。這本書所呈現的,幾乎全是以基督論為中心的位際範疇語言。

這本書出版不到一年,1977年7月出版的夏季號《神學論集》,刊出了張神父的〈位際範疇的補充:中國神學的基本商榷〉24一文。這顯然是張神父安息年中靜思研究的突破性成果。這篇文章,是在回應方東美教授1974年在耕莘文教院,所做的一次以〈中國哲學對未來世界的影響〉25為題的演講 。方東美教授認為中國人的宗教觀,既不是「自然神論」(deism),也不是「位格神論」(theism),而是屬於「泛神論」(pantheism)。因而,中國人觀念中的天人之間是和諧一體的,宇宙間處處都是和諧一致,毫無疏離,沒有隔閡,真是「爾儂我濃,忒煞情多......」。張神父說:方東美教授的這個說法,與羅光總主教的見解完全相符26。張神父稱這種思想範疇為「一體範疇」。張神父說:這種思想理念與其稱之為「泛神論」(pan-theism),倒不如稱之為「一切在神內論」(pan-en-theism)更好。按筆者日後對田立克神學思想的理解,張神父的這個說法,相當於田立克在其《系統神學》第三卷第肆大部分「生命與聖神」之中所說的「聖神臨在」(Spiritual Presence)27,也就是田立克稱之為「天主教實質」(Catholic Substance)的「聖事性特質」(sacramentality) 28或「聖事性的世界觀」(sacramental world view) 29

其實,這種天主觀及宇宙觀不只是在中國傳統思想中有,按張神父的觀察分析,在聖經以「位際範疇」為主天人觀念之下,仍然有著「一體範疇」的表達,例如:保祿說:「天主成為萬物中的萬有」(格前十五28);「祂(天主)離我們每人並不遠,因為我們生活、行動、存在,都在祂內」(宗十七27~28)。因而,張神父結論說:

以一體範疇發揮的中國神學,在積極方面有助於建設中國地方教會,在教理、禮儀、祈禱生活上發揚本地色彩,而且對於大公教會,也具有彩多姿的貢獻。其實,這真是心胸開放的西方神學家所期待的。30 

隨後,張神父舉「聖事神學」為例說明這個一體範疇可以如何應用。張神父強調我們一體範疇的聖事觀理應強調「共融」31。本人讀了這篇文章,十分嚮往「共融式的彌撒」,但覺得天主教的彌撒幾乎不可能有這樣共融的幅度。於是又去敲張神父的門。

張神父給我分析:天主教的聖事是在位際範疇的思想下發展出來的,非常注重聖事施行人與個別領受人之間的位際互動關係,彌撒禮儀又太過分強調祭獻的幅度,因而缺少了團體共融的幅度;尤其堂區主日彌撒,參與的人數很多,人與人之間的分享共融的氣氛就無法發揮出來了。不過,假如有些小的信仰團體,比如基督生活團,每週或每月都有定期聚會,成員之間很容易共融分享。假如為這些小團體發展出「小團體共融彌撒」或者「家庭式共融彌撒」,為我們這個忙碌的工商社會很有需要。由於本人剛剛上完聖事年的課程,對感恩聖事課程的內容記憶猶新,張神父鼓勵我試著寫一篇鼓吹「小團體共融彌撒」或「家庭式共融彌撒」的文章。那個暑假我沒做別的事,閉門苦思完成了那篇〈共融乎?祭獻乎?彌撒禮儀本位化應並行的兩個方向〉32,發表在當年《神學論集》的秋季號上。

五、張春申神父本位化的聖神基督論

在與這篇〈共融乎?祭獻乎?〉的同一期《神學論集》上,張神父也發表了一篇題名為〈教會「本位化」的癥結〉33的文章,述說他對「本位化」(inculturation)概念的理解,以及如今實踐中國教會的本位化的看法。張神父認為:

嚴格而論,本位化是自無文化進入文化,因了無意識的學習、效法、教育、觀察而本位化。事實上,每一個人都是不斷地在本位化……。所以從無文化到成為某個文化的人,是為本位化。34

他說:教會來自天主,來自耶穌基督的許多救恩因素,因之,教會是在人間奧蹟性的團體,是超越文化、又內在於文化的。所以教會應該帶著自己超越文化的因素,進入到具體的文化情境之中。這就是教會「本位化」的工作35。人類的文化是隨著時間而不斷往前演化的,因此所謂中國教會本位化的工作,絕對不是回到過去傳統中國社會,或從古代經典書籍中抄一些句子,來和聖經或教父作品做個對照。這是從博物館中發掘古文明,而不是從現今人們的生活情境中發展新文化;本位化工作其實是發展新文化的工作。

這篇論述教會「本位化」理念的文章發表在1977年秋季《神學論集》上,接著張神父在1978年1月23~28日的第七屆神學研習會中就做了一次以〈中國教會與基督論〉為題的演講36。張春申神父的演講是接著谷寒松神父的37,谷神父在他的演講中例舉出了近代的六種型態的基督論。基督新教的三種是以救恩的功能性來談基督:馬丁路德「面對十字架救恩的基督論」;田立克「終極關懷裡新存有的基督論」;莫特曼(Jurgen Moltmann, 1926~)「在十字架下懷著復活及新天新地末世希望的基督論」。天主教的三種卻是從基督本身的屬性出發來談祂:拉內「以人類之認知為出發點的超驗基督論」;史立貝克(Edward Schillebeeckx, 1914~2009)「以人為出發點探討基督奧蹟的基督論」;德日進的「宇宙性的基督論」。

張神父比較有興趣的是從耶穌基督本身屬性出發的基督論。他認為除了從上述「人性的幅度」及「宇宙性的幅度」之外,還加上一個「歷史性的幅度」。他在這方面所舉的例子是潘南伯(Wolfhart Pannerberg, 1928~2014)「救恩史中末世意義的基督論」。張神父認為一個完滿基督論,是要能同時說明滿足這三個救恩幅度。

那一種理論可以同時完整說明基督救恩的「人性的幅度」、「宇宙性的幅度」及「歷史性的幅度」呢?張神父引用的仍然還是方東美教授的〈中國哲學對未來世界的影響〉,特別是其中的「人文與世界建築藍圖」38。藉此,張神父發展出他的「生命的基督論」39。這裡述說的正是中國哲學思想中的「聖神基督論」。

其實,張神父神學思想發展到1990年代的後半,已經超越過往基督徒講神學完全以基督為中心的心態了。他除了講「聖神基督論」、「聖神教會論」之外,他也講「聖神聖母論」。1999年開始,他在神學院也接下了聖母論的課程,他在講義集結出的《救主耶穌的母親:聖母論》40一書之中,強調聖母是「天主聖神的真實象徵」。這可說是他「聖神基督論」及「聖神教會論」的附錄。天主教神學界有人說聖母論應屬於基督論的一部分,因為聖母是基督的母親;也有人說聖母論應屬教會論的一部分,因為聖母是教會的母親。張神父說聖母是聖神的真實象徵,更恰當地說出:基督的救恩及教會的事工,都是來自聖神的化工。

講到張春申神父中國本位化的聖神基督論,還應提出他2003年出版的《耶穌智慧導師:智慧基督論初探》41一書:耶穌在聖神的運作之下,把人類的智慧發揮得淋漓盡致。不過,聖神基督論的發展尚未臻於圓滿,有志的張神父弟子們仍應努力向前。

六、張春申神父推動中國基督徒的靈修

張神父1976~1977的安息年靜思的成果,不只啟發出中國本位神學中一體範疇的聖事論及聖神基督論的萌芽,也為中國本位的基督徒靈修,帶出了新方向。

張神父安息年回來,在1977年10月末,這次不是我去敲張神父的門,而是他打電話給我,請我去他房間一談。他向我出示一篇〈中國基督徒的靜坐與「基督徒的對禱」以及「基督徒的禪」的交談〉的手稿42。他說他知道我讀哲學時,對宋明理學稍有興趣,所以希望我能抽空讀讀他這篇手稿,並研究一些相關典籍,深入詳盡發揮其中的思想精義。張神父在這篇文章中指出:他希望能在中華文化地區的基督徒中間,推廣「自孔孟以來,直至宋明理學的復性工夫」,也就是希望推廣「中國基督徒的靜坐」43。他認為這種靜坐工夫,可以補足「基督徒的對禱」式靈修中可能有的一些缺失,也可化解「基督徒的禪」中的一些困難44。筆者魯鈍,花了快一年的工夫,才寫了一篇〈中國基督徒的「靜坐」〉45,這是1978年10月發表的。

回頭看,1976年,張神父曾應邀為台南聖功修女會為她們的省會議作演講,鼓勵她們發展中國本位化的基督徒靈修。兩年後,1978年8月,張神父又來到台南,為聖功修女們領導靈修避靜。事後,修女們把這次張神父所做的講解編寫出了《中國靈修芻議》一書。

而後,1982年7月,張神父應台灣修女會會長聯合會之邀,主持了一次中國靈修講習會,這次講習張神父以七個講題把他的中國靈修觀,簡要地申論了出來46

第一講強調「中國靈修的目標:衝破庸碌心態,渴求普通的神秘生活」;第二講談「歸根曰靜」;第三講談「氣」;第四講談「吾身吾心」;第五講談「靜坐祈禱」;第六講談「內聖外王、參與天地」;第七講談「明辨之,吾日三省吾身」。

從此,靜坐式的中國基督徒靈修,在華人天主教會之內推廣開來了。
 

七、張春申神父的寫作生涯

張神父教書生涯的前十年,一共開過十三門課;在晚年(1999年以後)又新開了聖母論一科,終生一共教授過十四門神學課[請見本文前面的圖表一及圖表二]

(一)授課講義編成的專書

幾乎每講完一門重要的科目,或帶了一次重要的避靜,就出版了一本相關的專書。

有些以捉刀代筆者的名義出版,例如:以黃素蓮名義出版的《信證學與聖經中的基督》(台中:光啟,1972;2006年編入《天主子―救世主》);以黃鳳梧名義出版的《人類的未來:基督信仰中的末世論》(台中:光啟,1977;2001年改編為《基督信仰中的末世論》);以劉賽眉名義出版的《聖事神學》(台中:光啟,1977;其中有些資料已不合時代所需,不必改編,現已絕版)

有些則以自己的名義出版,除了上述介紹過了的之外,尚有:《原罪四講》(台中:光啟,1973);《福音新論》(台中:光啟,1973)及《聖經與天主聖神的靈感》(台南:聞道,1984),以上兩書後來合編為《聖經的寫作靈感》(台北:光啟,2004);《教會的自我反省》(台中:光啟,1976);《教會的使命與福傳》(台北:光啟,1995);《靈之旅》(台北:上智,1977)等等。

(二)《神學論集》的作者

張神父授課之餘也勤於寫作,論文發表於教會各大刊物上。本文僅以《神學論集》為例加以說明。《神學論集》是1969年秋季創刊的,張神父在創刊號上發表了一篇文章〈追論現代有關聖體聖事的問題〉;他發表的最後一篇文章在2008年秋季的157期〈聖經有關婚姻的啟示〉。在這四十年之間,張神父發表了159篇文章,平均每年四篇,所發表的文章內容範圍又極為廣泛[請見次頁:圖表三],可謂多才多藝的多產作家。

圖表三:張神父中《神學論集》各類文章的次數

張神父中《神學論集》  


(三)授課課程之外的專書

從張神父在《神學論集》發表的文章內容的包羅萬象,因此,可以肯定他出版的專書 ,一定不只有我們上面介紹過與他授課內容有關的作品47。以下是他膾炙人口的專書:

 

八、張春申神父一生寫作的總結語

張神父教學及寫作生涯前後的共四十七年。他最後寫的兩篇短文,可以作為他一生教學著作的寫照,也可以是他一生寫作的總結語。這兩文章一篇刊在《神學論集》149~150期合刊本522~523頁:〈天意莫測:梵二40年回顧後的前瞻〉;另一篇刊在《神學論集》154期534~535頁:〈時代訊號與教宗名號〉。

在前文中,張神父先感慨:廿世紀前半由於保守的教宗比約十二世長期在位,神學家多受打壓、動彈無效;後又欣慶年老的教宗若望廿三世召開梵二大公會議,開啟教會革新之門;我們神學院響應革新之號召,自菲遷來台灣,參與中華教會本位化的建設,迄今四十年了。前景如何?我們期待聖神之風。

在後文中,張神父慶幸梵二帶來教會向普世開放之風,之後列位教宗都亦步亦趨,使得五旬節的興奮充塞於普世教會之中。他願期待天主恩賜教會更寬廣的普世視野。

張神父安息吧!我們後輩,必定遵循您的腳步,注意時代訊號,不要熄滅聖神之火,隨著聖神之風,把更寬廣的普世視野的前景帶給教會48

轉載自《神學論集》第188~189期, 2016年夏、秋

1 本文作者:胡國楨,耶穌會司鐸,張神父的學生。現在輔仁聖博敏神學院教授大公主義及宗教交談課程。
2 這是1969年秋《神學論集》第一期編者在〈發刊詞〉中,用來形容聖博敏神學院遷來台灣附屬於輔仁大學的初衷及目標。見:《神學論集》1期(1969秋),3頁。
3《神學論集》1期(1969秋)9~31頁; 2期(1969冬)157~178頁。
4《神學論集》1期(1969秋)59~66頁。 二、啟示論課堂上的疑惑
5 後來,我讀多了一些田立克的作品之後,今天,我不會再稱田立克、海德格(Martin Heidegger, 1889~1976)等人為「存在主義者」了,而會稱他們為「實存哲學家」;他們所說的「實存」(existence)和亞里斯多德、多瑪斯的「存在」不太一樣。
6《基督信仰中的末世論》(台北:光啟,2001)。
7 新約教會圖像很多,聖經學者Paul Sevier Minear (1906~2007)指出:新約中共有96個教會的圖像,可分為「天主子民」「新創造」「天主的家」「身體、肢體、頭」及「其他」等五大類。張春申神父根據前四大類說明明教會圖像的意義:「天主的子民」「聖神的宮殿」「信者的共融」「基督的身體」。
8 教會模型的概念,是由Avery Dulles(1918~2008)所提出,請見:Models of the Church (New York: Doubleday, 1974)。根據Dulles的說法,教會的模型有六個:法制的組織、奧秘的共融、基本的聖事、福音的傳人、世界的僕人、門徒的團體 
9 貢格參與起草的八個文獻是:《教會憲章》(LG)、《啟示憲章》(DV)《教會在現代世界憲章》(GS)、《大公主義法令》(UR)、《司鐸職務與生活法令》(PO)、《教會使命行動法令》(AG)、《信仰自由宣言》(DH)、《教會對非基督宗教態度宣言》(NAE)。其中的PO、UR、NAE及DH等四個文獻的「緒言」由貢格所寫;PO、UR及NAE等三個文獻的「結論」由貢格所寫。

10 請參閱:輔仁神學著作編譯會編譯,《公教會之信仰與倫理教義選集》(台北,光啟,2013),DH 4530~4541,尤其DH 4539~4540。
11 請參閱:張春申,《教會的自我反省》(台中:光啟,1975),102~108頁。
12 Yves Congar, tran. David Smith, I Believe in the Holy Sirit, 3 volumes (New York: Seabury Press, 1983). 
13 Paul Tiliich, Systematic Theology, 3 volumes (Chicago: University of Chicago Press, 1951~1963).
14《聖言與聖神》(香港:公教真理學會,1994)。
15《基督的教會》(台北:光啟,1989初版;2003增修版; 2014新編修訂版)。
16 下一輪開教會論是2006學年度,由吳伯仁神父接手。
17 請見:《基督的教會》初版的205~209頁。
18 請見:《基督的教會》增修版的145~151頁。
19《神恩與教會》(台北:光啟,1998)。
20 請見:《基督的教會新編》,236~254頁。
21 請見:《基督的教會》增修版的149~151頁。

22《聖事神學》(台中:光啟,1976)。
23聖事神學》,38~54頁,尤其39~40頁。
24 請見:張春申,〈位際範疇的補充:中國神學的基本商榷〉,《神學論集》32期(1977夏)313~331頁。
25 請參閱:方東美,〈中國哲學對未來世界的影響〉,《哲學與文 化》革新號第1期(1974),2~19頁。
26 請參閱:羅光,〈中國哲學的特性和精神〉,《哲學與文化》革新號第1期(1974),20~23頁。
27 請參閱:Tiliich, Systematic Theology, vol.III, pp.111~161. 請參閱:Ronald Modras, “Catholic Substance and the Catholic Church Today,” Raymond F. Bulman and Frederick J. Parrella, ed., Paul Tillich: A New Assessment (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1994), pp.40~42.
28 請參閱:Ronald Modras, “Catholic Substance and the Catholic Church Today,” Raymond F. Bulman and Frederick J. Parrella, ed., Paul Tillich: A New Assessment (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1994), pp.40~42.
29 請參閱:Julia A. Lamm, “‘Catholic Substance’ Revisited: Reversals of Expectations in Tillich’s Doctrine of God,” idem., p.50.
30 張春申,〈位際範疇的補充〉,326頁。
31 同上,327~329頁。
32 胡國楨,〈共融乎?祭獻乎?彌撒禮儀本位化應並行的兩個方向〉,《神學論集》33期(1977秋),363~398頁。
33 張春申,〈教會「本位化」的癥結〉,《神學論集》33期(1977秋),347~361頁。

34 同上,351頁。
35 參閱:張春申,〈教會「本位化」的癥結〉,352~357頁;相同的觀念,也請參閱:鐘鳴旦著,陳寬薇譯,《本地化:談福音與文化》(台北:光啟,1993)。
36 請見:張春申,〈中國教會與基督論〉,《神學論集》37期(1978秋),435~451頁。
37 谷寒松,〈教會歷史中的基督論〉,《神學論集》36期(1978夏)295~307頁。
38 方東美,〈中國哲學對未來世界的影響〉,7頁。
39 張春申,〈一個生命的基督論〉,《神學論集》112期(1977夏),171~175頁;張春申,《聖神的廣、寬、高、深》(台北:光啟,1998),135~144頁;胡國楨主編,《拉內思想與中國神學》(台北:光啟,2005),308~314頁。
40 張春申,《救主耶穌的母親:聖母論》(台北:光啟,2002)。
41 張春申,《耶穌智慧導師:智慧基督論初探》(台北:光啟,2003)。

42 這份手稿,後來成了張春申,《中國靈修芻議》(台中:光啟,1978)一書的〈代緒論〉。
43 同上,5頁。
44 同上,3~8頁。
45 胡國楨,〈中國基督徒的「靜坐」〉,《神學論集》37期(1978秋),333~375頁。
46 張春申,〈中國靈修七講〉,《神學論集》58期(1983冬), 581~594頁;60期(1984夏),265~283頁;65期(1985秋),435~449頁。之後收入:張春申,《張春申神學論文選輯》(台北:光啟,2004),334~382。
47 初步統計,中文方面共有58本。

48 筆者完稿準備封筆之前,忽得友人傳來梵蒂岡電台的訊息:教宗方濟各在2016年4月28日的彌撒講道中呼籲:「教會面對新的挑戰時,內部今天仍有阻力抵拒聖神賜予我們的驚喜。但聖神會幫助我們克勝阻力,令我們安穩地在耶穌的道路上向前邁進」。

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