芥子 第43期 43

芥子43期-有關原罪知識的來源 (溫保祿著 鄭文卿譯)

有關原罪知識的來源  

溫保祿著 鄭文卿譯

 

一 本文的範圍與方法

本文的題目就有些令人聽來不舒服或覺得可笑。原罪這個問題業已多次地和廣泛地被人討論過,我們怎能在一篇短短的文章裡,對這個問題有什麼更好的看法?專家們對于原罪問題的探討所作的報導(1),甚至連最新的出版物裡所列出有關原罪問題的參考書目(2),都已經比本文所限定的字數要長得多。除此以外,解經學家,歷史神學及信理神學的專家們在這個問題上業已貢獻了許多時間、精力和學識,我們又怎能在這個久經開發的領域裡有什麼新鮮的話好說呢? 再者,這篇文章的題目暗示作者仍然(多少有些)堅持「原罪」的教訓,這一點不就很可笑嗎?你祇要一透露你正在研究原罪問題,人家就要問你:你還相信它嗎?是否那一類的教理現在仍然存在?總之,有聲望的神學家們(3)不是也秘密地或公開地放棄了這個傳統的原罪教理,並因而感到一陣輕鬆嗎?

還有一點,本文的題目暗示本文也想涉及啟示與原罪的關係。這就令人加倍不舒服。因為它又暗示「原罪」的教理(在某種意義上)係包含在聖經裡。這種暗示不但在那些業已全部放棄原罪這一教理的人眼中是可笑的,而且對于那些否認原罪教理係包含在聖經中的人(4)也是可笑的。甚至那些堅信原罪教理,並認為這教理係源自聖經的人,也會因本文的題目而感到不安。他們要說:受聖神默感的聖經中既然有原罪的記載,因此啟示應當是原罪知識的來源。為什麼對原罪教理的來源還會發生問題呢?
筆者十分明白,本文受人歡迎的機會只有千分之一。「對當前的論爭稍有知識;的人,此刻聽到原罪的教理都會感到不舒服。」(5)
這些話我先說在前面,因為它有助于劃清本文的範圍和極限。

〈一〉 本文是一篇短文
本文不是一篇學術性的探討文字,不會達到釋經學或歷史神學上什麼新的結論。本文也不抄錄那些業已汗牛先揀的參考書目,為它們錦上添花。我先得承認,我不是釋經學、東方宗教、古生物學、語言學、歷史神學等各門學問的專家。我承認我只讀過著名學者研究專集的極有限部份。因此,極可能在別的地方,別的人也說過我在本文所說的同樣的話。如果有的話,我也不擔心,我只要對那些研究過同樣的問題的人,表達我由衷的歉意。因為他們精心所研究出來的結論,我沒有機會拜讀。

〈二〉 本文有自己的立場
雖然筆者把它稱為「短文」,雖然承認,本文所說的話不會變成神學的定論,我對這原罪問題之重要的一面,不怕採取立場。因為在這個問題上的立場,也表示出個人對神學方法的看法。因此,從這篇文章裡也可以看出:何以認為在這個信仰的內涵與意義均發生動搖的時代,我們仍能在有關信仰的事務上作合理的抉擇。

〈三〉 原罪是一個重要的問題嗎?
筆者也明白,神學上有很多問題遠較原罪問題為重要。但是「教會對原罪這一教理的厘訂,在了解教會的其他教理及道德立場上,產生了廣泛的影響。」(6) 因此,這個問題不應被視為不重要或不切實際。其理由如下:
1. 只有在整個信仰的背景上,對這條教理作嚴肅的思考以後,我們才能估量這條教理是否重要或是否不切實際。
2. 筆者體驗到這個問題的重要性。
a. 在德國
筆者開始求學時(一九三六~四五)是在納粹德國的時代,老師教我們小孩說:我們日耳曼民族超人,沒有受到原罪的腐蝕,我們天賦有原始的高貴性,猶太人是不會享有這種「原始的高貴性」的。于是猶太人被用煤氣毒死。由此可見,了解原罪道理的內容,並按它的指示去生活,對無數人的命運會有生死的關係。
b. 在台灣
對中國人來說,原罪這一教理乃是嚴重的絆腳石。孟子主張「人性本善」。神父和牧師所宣講的似乎正違反中國人這種源遠流長的人性本善的看法。那麼我們要問:教會宣講原罪教理的真意究竟何在?
對于年轻的一代而言,「原罪」所引起的問題更多。他們認為原罪與過時的世界觀有關:所有的人都是由一對夫婦傳生而來的嗎?若然,則種族的差異又如何解釋?世界是在六天中被造成而不必經過進化的路程嗎?這些問題,只要你和學生、傳道員、中國神父、外籍傳教士等談論到信仰問題的時候,都要連帶被引起。因此你必須採取一個立場。
3. 當探討原罪問題時,我們被迫對于現代神學的許多迫切問題都要採取一個立場。此等問題包括:聖經和教理條文的解釋問題;教條的發展問題;信仰的統一性及等級性的問題等。因此,在原罪問題上採取立場,不僅是在神學的單一問題上採取立場,而是多少揭露作者在整個神學研究上所採的總立場。

〈四〉 本文所採的方法
在這充滿著種種問題的汪洋大海中,我們如何還能找到一塊堅實的立足地?我們如何還能夠在這塊遼闊的園地裡提供任何微小的貢獻?
對我們所遭遇的問題作全面性的解決,當然是不可能的,因此我們要採用一種 「間接的方法」(7),這個方法應用在本文所處理的問題時,包含下列各點:

1. 我們將避開一切不重要的問題
例如:創世記二~三的作者(所謂雅威典的作者)究竟是一人或許多人;是一個學派的神學家或者是一種傳承;究竟此作者(們)生活或寫作的年代,比我所信任的專家們所估計的要早幾十年至一百年,或晚幾十年至一百年?這些問題我們可置之不顧。在本文中,這些問題是不重要的。因為縱使創世記的作者所生活的年代比一般所揣測的早幾十年或一百年,他一定不能從文件或口頭的傳承中獲得有關原祖生活的可靠資料。
因筆者對釋經學好像缺乏興趣,不得不補充一句:對釋經學的重要性並沒有輕視之意。相反地,我儘可能把我的意見以釋經學研究的成果為根據。但是他們的研究工作,有些方面對我們的問題不具重要性。
同樣地,究竟在進化的過程中,人類原祖何時出現這個問題,我們亦可避而不談。我們甚至可以更加「大方」一點,究竟人類有五十萬年歷史或一百萬年歷史,或兩百萬年歷史,都不致嚴重地影響我們的問題。縱使人類的歷史「只」有二十萬年之久,創世記二~三的作者對于人類初期的歷史亦毫無所知。
同樣地,以前所曾經熱烈辯論的問題,究竟人類是同出自一對夫婦或多對夫婦,亦可避而不談。如果在人類多源的假定之下,教會的原罪教理可以解釋得通,則在人類同源的假定之下,這條教理就更加可信了。
再者,因筆者對自然科學的研究及其成就,好像漠不關心所可能導致的不安,也不得不補充一句:個人並不輕視科學工作的重要性。但是為解決我們的問題,並非一切事物都是重要的。「應改變的改變了」(mutatis mutandis)——我把勃龍岱 (Blondel) 所說的話應用在我們的問題上(8):「討論物質、原子、親和力等科學觀念,好像我們能夠從科學的理論中,獲得一點對于哲學家有用的知識,是浪費我們的時間:縱然教宗比約第十二的『人類通諭』主張單偶論,我仍然贊同沙伯特 (Scharbert) 的看法:人類出自單偶或多偶的問題,乃是一種『阻礙神學進步的虛假問題。』(9)

2. 我們要使用「信仰的類比原則」
我們在使用間接方法時,不僅要避談某些問題,也要藉助于其他神學原則,才能繞過防衛堅強的堡壘而達到敵人的後方。在這裡,「救贖」和「啟示」等觀念和我們的問題很有關係,因此能夠幫助我們闡明原罪的問題。

3. 我們要作以下有根據的假設
a. 首先,我們假定在教會有關原罪的教訓裡,有些正確而不能取代的地方。除了其他的理由(容後再說),這個假定的正確性可由下面的事實予以證明:教會的訓導權以及主要的神學家們認原罪為重要的教理;脫利騰大公會議(10):關于原罪所公佈的法令中,至少包含有五個絕罰;比約第十一稱之為「基督徒信仰所不可取代的部份」(11);比約第十二提醒大家,審慎討論人類多源問題,以免損害原罪的教條(12);拉內神父 (Karl Rahner) 把原罪稱為「基本的基督教義」(13)。
因著這個假說所可能引起的不安,我聲明其实我是故作含糊。我並不完全贊同傳統的神學課本及要理問答中引用教會訓導權所作的種種說法。即使著名的神學家在這問題上所說的一切話,我也並不完全同意。換言之,按筆者的看法,究竟原罪道理所不能讓步的是那些部份,只有耐心把本文讀到底的人才能看出。
b. 第二個假設是:教會有關原罪的訓誨,其中心多少是以聖經為根據。我明白,這個說法可能被視為可笑的。因此,筆者再次聲明,我是故作含糊:筆者並沒有說,一切神學上的說明都已包含在聖經裡;甚至也沒有說,教會訓導權所作的一切申述也都包含在聖經裡。但是卻說:構成神學說明及教會訓誨之主要成份,卻可在聖經裡找到。
這個假設係基於如下的信念:
1. 原罪教理係基督徒信仰中不可取代的部份。
2. 凡教會正式所訓誨的都是取自信仰寶庫。(即聖經與傳承)(14)
3. 在這件事上,我們可應用一種不違背天主教的「聖經是信仰的唯一根據」的原則,因而在聖經裡找尋這端教義的根據。(15)
4. 事實上,杜巴爾(Dubarle)(16),格樂婁(Grelot)(1),庫斯(Kuss)(18),李奧迺(Lyonnet)(19),沙伯特(20),石利爾(Schlier)(21)等人的著作中,都曾指出原罪教理的那些成份包含在聖經裡。
c. 第三個假設是:「受聖神默感的聖經作者,如何獲知聖經中所含有的與教會原罪的教訓有關的成份」這個問題是可以追究的。
我們可以追究這個問題,因為默感與啟示不是同一回事,雖然彼此之間關係非常密切。我們也無須去證明以上的假設,因為(如果對此問題沒有一致的看法)我們可以避開這個問題而說:縱使默感與啟示是同一回事,我們仍然能夠問:聖經的作者是如何得到默感的?他如何獲得這個啟示?
d. 第四個假設是:我們應追究這個問題。因為,一方面就筆者所知(我承認個人的知識很有限),這問題尚未經充份討論過。在另一方面,依照梵二的教訓(22),教會訓導權只能命人相信貯存在信仰寶庫裡的啟示真理。因此,一項教義及其所牽涉的各面真理,所具有的權威完全靠它與啟示的關係。假如一項教義或此教義的一面,確然是天主啟示的,各時代的基督徒都要相信,並且要說,任何人如果宣講與宗徒所宣講的福音不相同的另一福音,都要受詛咒,即使他是從天而來的天使(迦一8~9;若二9~10)。但假如任何教訓既不包含在天主的啟示裡,亦不與天主的啟示密切相關,則不論教宗或大公會議或神學思想的權威,都不能責以成人相信的義務。總之,若把傳統教義予以重新詮釋,則此詮釋的合法性,繫于此條教義究竟是如何被啟示的。

二 教會關于原罪教訓的三個主要泉源與啟示

為了簡單起見,我們只查考兩處聖經及聖奧斯定的教訓。因為這兩處經文和聖奧斯定的教訓在這條原罪教理的演變史中,曾擔任極重要的角色。(23)

〈一〉 創世記二~三和啟示
1. 寫作年代及資料來源
大部份的釋經學家都認為創二~三是雅威典作者的作品之一部份。他(們)的著作可遠溯至公元前第十世紀(24)。作者的歷史性資料確然很少,不能供給他(們)可靠的知識。根據沙伯特(25),作者係從法律、歌謠、故事及戶籍記錄裡獲悉有關梅瑟及出谷所記載之事。他和亞巴郎的時代相隔八百年左右,他所寫的關于亞巴郎的故事,則以民間故事、歌謠、諺語及家譜記載等為根據。他也知道迦南和巴比倫的神話。但這些資料都不能給他有關人類原始的任何詳細及可靠知識,因為他和人類始祖的年代相距達數千年之久。因此他所寫的不能夠是有關人類原始的歷史性報導(按一切證據所顯示的,他亦無意要寫一篇歷史性的報導)(26)。那麼,他所寫的到底是什麼呢?
2. 創世記二~三的文學類型
雅威典作者所寫的故事與異教的神話(27)有很多相同之處:他採用異教作家所用的神話成份:神用泥土製造成人、樂園、生命樹、害人的蛇、失樂園及樂園永閉等。
在另一方面,雅威典作者顯然是用這些神話成份以打擊異教的神話。因此,雅威典作者所表達的有關天主、人類及人類命運等故事的旨趣,完全不同于異教的神話。創世記二~三的主旨是根據以色列民族的信仰,反映出舊約有關法律及盟約的神學思想。因此我們可以稱之為「推源論」(Aetiology)或以色列民族之智慧文學或歷史神學。不論我們把人類淪落故事的文學類型稱作什麼,有兩件事是確定的:創世記不是以口傳或筆錄的歷史事實為根據;而是按以色列民族的信仰塑造而成。
3. 天主的默感是否供給聖經作者以事實的知識?
教會就有關聖經默感問題所作的訓誨(28),並不曾說:聖神的默感賦予聖經作者以未知的事實。自然地,那些業已拋棄原罪教理的神學家和那些否認創世記二~三包含原罪教理成份的神學家們,無人會自我矛盾地說:聖神的默感業已賦予創二~三的作者以有關人類原始的事實知識。 即使是那些仍然主張創二~三與原罪問題有關的神學家們,也能夠同意格樂婁的看法(29),他認為聖神默感並不提供未知的事實知識,而只是幫助聖經作者,按照人神關係的正當角度表達已知的事實。
4. 明白的啟示會不會給聖經作者以事實的知識?
從創二~三的經文,其上下文及其所根據的資料來源來看,創世記所報導的並非聖神明白地啟示給聖經作者的事實或事件。尤有進者,我們不得不說,創二~三的雅威典作者曾經接受有關原始人類的生活狀況、行為及他們對整個人類的影響的明顯啟示一節,完全是任意的,毫無根據的推測。這種揣測暗含有不合理的結論,即天主把遙遠的事件傳達給作者,雖然有關這些事件的知識對于聖經作者本人及其生活的時代均毫無意義。

5. 創二~三是聖經作者的思想及信仰的產物
創世記的故事充份顯示這美麗而深奧的故事乃是以作者的觀察、他的以色列民族信仰和他的神學反省為根據。
a. 觀察
從原祖犯罪的故事中可以看出作者敏銳的觀察力。他觀察到人與世上動物之間的關係,男性女性的心理,在受誘惑時人的良心所感到的不安,以及帶罪良心的反應等。他所生活及寫作的時代給他充份的機會,使他觀察到許多人和許多民族如何由于天主的愛情及力量的幫助變成偉大的人與偉大的民族;又如何因著犯罪使自己和別人陷入厄運,由經驗他知道人與其同時代及前代的人結成一體。他知道一個敬神的國王與一個邪惡的國王,對國家的命運及人民的生活會產生何種不同的結果。他知道一個與民為善的王朝和一個與民不和的王朝,其影響是如何不同。他能夠觀察到災難的種子如何是由前代的人所播種的。因為他認識異教徒的智慧,他也知道這種罪惡的傾向,人與天主間的疏離,人類生活的黑暗面等同樣存在于其他地方,困擾人類的心靈。他所觀察到的這些事實,心中產生了問題,他开始對此問題尋求合理的答案。
b. 信仰(30)
雅威典的作者不但有天賦的敏銳觀察力,能觀察到心理上和社會上的實際情況。他也有深沉的以色列民族的信仰。在他(們)的著作中,我們可以看出,以色列民族的信仰乃是他寫作的動力。我們看出盟約的神學和法律的神學,他相信全能仁慈的天主、歷史的主人,神聖而謙抑自下的天主在盟約中與人成為朋友。他相信神聖的天主棄絕罪惡,懲罰罪惡,但愛罪人。他是在這種信仰的光照之下,觀察他所生活的時代實況。
c. 神學上的反省(31)
敏銳的觀察者和有深沉信仰的人,不會不設法為困擾他的時代的問題尋求答案,他既不能閉著眼睛逃避現實,也不能放棄他對天主的全能和仁慈的信仰。他的信仰告訴他,罪惡不可能是由于天主的無能和不關心所造成,也不是神祇的嫉忌所肇致,也不是命運的播弄。罪惡係從人而來,隨著罪惡而來的是無窮的苦難。他的經驗告訴他,人生的整個情況,包括宗教、政治、道德及社會生活,皆受祖先行為的影響。
創世記的作者寫人類的墮落故事時,並非報導一個已知的事故,而是把他的觀察所得和他關于邪惡與痛苦的起源所作的神學反省表達出來。他用簡單而深沉的、令人難忘的故事來表達他對罪惡和救恩的歷史神學。

6. 人類墮落的故事和天主的啟示
一方面是作者的觀察和經驗,他對于異教的智慧和文學的知識及對此等知識之運用,他的思想方式(32);另一方面則是作者的以色列民族信仰,使他寫出這樣一個探討神、人、罪惡和死亡問題的故事。因為在這個故事裡;(A)作者在他對全能及仁慈天主的信仰的光照之下,利用由觀察、學習及反省中所獲得的材料,並且因為:(B)這信仰係根據天主在以色列民族歷史上的啟示(33),因此我們能夠說,這故事的主要訊息(不是故事的細節和故事中的事件)包含在天主的啟示中。
筆者把創二~三的主旨歸于天主的啟示,並不是說,「有關天主的話係從天上寫成固定的文字,然後傳到地上。而是說,人心被聖神之火所熔化,因而從人心中產生一種話,其意義、形式、觀念和意志都屬于人的,但足以為鼓舞他的聖神及天主的意旨作證」(34)。這把燃燒著創世記作者(及以色列民族)的神聖之火,就是天主子民歷史中對天主的經驗。它消解了命定論及善惡二元論的誘惑,促使他藉著這個故事,即「按照當時當地人民的感情、說話、講故事的方式(35)」所寫成的故事,為天主的愛情和能力作證。

〈二〉 聖保祿有關原罪的訓誨和啟示
1. 在聖保祿的訓誨中(36),我們所不能發現的是什麼?——在申述我們的觀點以前,必得先聲明笔者十分明白:
(A)在許多教科書中,甚至在脫利騰大公會議的法令中,有關原罪教義以及闡明此教義的種種解釋,都不能在聖保祿的書信中找到。
(B) 羅五12—21主要所說的是天主的愛情,基督的工作。至於其引述創二~三有關亞當的故事,是要把基督的恩寵與亞當的罪所引起的損害作一比較。
——並未主張肉身的死亡乃亞當之罪的後果。
——並未主張原罪的後果係藉著肉體的繁殖而傳達到後人身上。
——並未說到嬰孩的處境。
——係使用當時神學的用語而講論的。
(C)許多問題迄今仍無法解決
按杜巴爾、格樂婁、庫斯、李奧迺、石利爾等人的看法,教會有關原罪的訓誨之某些成份,可在聖保祿的書信中找到。因此我們能夠而且必須提出這個問題:聖保祿如何達到這端教理?

2. 聖保祿所根據的資料
聖保祿所說關于罪的普遍性,關于人類之「賣給罪惡作奴隸」,關于(人格化之)罪與死亡的勢力如何進入世界等,都是以他對異教徒與猶太世界以及教會內所沾染的罪惡的經驗為根據。聖保祿從沒有暗示關于亞當的犯罪事實,亞當的罪對全人類所產生的後果,和此後果如何達到每一個人身上等等,他曾接獲天主明顯的啟示。因此我們可以說,不管他對亞當的罪,罪與死亡的惡勢力如何進人世界,以及此惡勢力對人所產生的衝擊等有何主張,都是根據他自己的觀察,以色列民族的信仰和神學的反省。但最重要的是,他的主張係根據他對基督的救世工作的信仰。因此,他是以天主在基督身上之最完全和最新的啟示為根據:聖保祿之信仰「基督為承擔我們的罪惡而死」(格前十五3)使他明白這世界普遍受罪與死亡的統治。天主所啟示的是祂愛情的奧秘,而不是我們普染罪污的「奧秘」。但是天主啟示之光使我們明白人類所染罪污及所受苦難的深淵。

3. 聖保祿所根據的資料與啟示
在基本上聖保祿的道理與雅威典作者正式所教導的道理,其根據相同:(A)對于人的生活情況及人類一體關係之觀察。(B)信仰天主確曾藉著以色列民族的歷史和基督的生活、死亡和復活給人類以啟示。(C)聖保祿自己的神學反省。
因此,聖保祿的教訓是以天主的啟示為根據,因為天主啟示了祂的愛情和大能,使人領悟到人類罪惡的處境。

〈三〉 聖奧斯定關于原罪的教訓的根據(37)

1. 前 言
在提出一個為解釋教會對于原罪教理的相當重要的看法之時,不得不先作如下的聲明:

(A)無人把聖奧斯定有關原罪的教訓視為天主的啟示或受聖神所默感 (即便是那些堅決為教會傳統的原罪教理而辯護的人,亦不持這樣的看法)。因此,我們在此探討的問題只是:聖奧斯定所主張的原罪道理,其主要論點是什麼?

(B)我們明白,聖奧斯定有關原罪的訓誨一部份受他自己青年時代的經驗和他歸化以前所信奉的摩尼教信仰所影響。此外,在反白拉奇主義的論爭中,他反對個人主義和自然主義所加于基督徒信仰的威脅。這種態度也深深地影響了他對原罪的看法。他無法在冷靜的研究環境中發展他的神學,而必須在激動的情緒下為信仰而作戰。他主要的聽眾不是有素養的神學家,而是非洲城鎮及希波教區的普通信眾。

2. 王乃德 (Vanneste) 觀點 (38) 的好處
正因聖奧斯定有關原罪的教訓,有如此的背景,王乃德的理論便獲得了有力的支持。王乃德主張:奧斯定有關原罪的決定性論點,既非產生自他對 (羅五12) 的了解(或誤解),亦非產生自嬰兒受洗,而是產生自他的信仰。他相信人類實際上業已獲得,藉著基督才能獲得的,從罪惡中的救贖。聖奧斯定的神學思想植根于聖經的觀念。聖經稱基督為普世的救援者。因此人類需要從罪惡中被救出來。這種「從罪中被救出來的必要」,聖奧斯定在他的原罪道理中詳加剖析。因此,又一次證明原罪教理的一切成份,其根基在于:天主在基督身上所表現的對罪人的仁慈,使人了解人類普遍地陷入罪惡。

三、 綜合

教會有關原罪及其與啟示的關係所作的訓誨,我們業已查考其三個主要根據。現在我們對原罪知識的來源問題,可以用下面的命題來概括我們的看法:

〈一〉 原罪不是天主所啟示的一條單獨的真理(39)

在上面我們業已看到,人類淪落故事的作者既無任何歷史知識作為根據,亦無任何特別的啟示或默感告訴他有關亞當的罪及其對全人類所產生的後果。他所倚賴的只是自己的觀察,自己的信仰,以及自己對于所觀察的事實和賴以啟發自己的信仰所作的反省。 聖保祿也從不曾暗示有關亞當的罪,罪和死亡的勢力如何進入世界,或人如何受罪惡的奴役等事理,他曾接獲從天主而來的明顯啟示。他所根據的乃是舊約的信仰,對于基督救世工作的信仰,他所經驗的猶太世界及異教徒世界的腐敗,以及他自己的神學反省等。 同樣地,下面的說法也非常合理:聖奧斯定有關原罪的教訓,其主要的根據就是聖經的主要教導,即天主藉著基督的救贖工程,顯示祂對人類的愛情。從這個角度來看原罪的道理,則「原罪」只是「人類需要救恩」的一種明白的說明而已。因此,聖奧斯定的教訓與聖經作者的教訓係同出一源,即觀察,對于天主的全能及仁慈的信仰,及神學的反省。

〈二〉 天主啟示自己的能力與愛情,即所以使人類認識他係處在因罪惡而腐化的情形中。
1. 天主啟示自己的愛情
在啟示的工作中,「不可見的天主,因著祂無窮的愛情,藉啟示與人交談往來,宛如朋友,乃為邀請人與自己結盟,而收納他們入盟。」(40)。天主所發出愛的音訊,以種種方式和不同的明顯程度達到人身上。這是因為「天主把祂的經久不渝的能力和神性,表現在祂的受造物上。」(羅一19—20)。天主對墮落的人類不斷的照顧,天主把堅忍不拔的希望栽種在人的心中,在在表示祂對人類的愛情。在以色列民族的生活中,在耶穌基督的生活、死亡和復活中,天主是用特殊的方式把祂的愛啟示給人類(41)。

2. 天主的自我啟示,彰顯出人的罪
人一旦獲知天主的能力與愛情,他就知道自己所生活的情況,並非依照天主愛情的計劃。人類生活的情況違反天主的愛情,絕非出于天主的意願。因此,必定是由于人類濫用自由所產生的結果。天主的愛情之光,彰顯出人類遠離正道後的可憐情況。凡論及天主的能力與愛情的話,也同時指出人類的無助。簡言之,不論天主的啟示是在造世工程上,或在人心中,或在以色列歷史上和先知的預言上,或在基督的生活、死亡和復活上,都不曾明顯地告訴我們有關亞當的罪以及我們身上的原罪。但以上種種形式的天主啟示都彰顯人生活在因罪惡而腐化的情況中,因而在倫理和宗教方面受到嚴重的損害。

四、 結 論

〈一〉 原罪的中心意義及其表達的形式
因為聖經作者及以聖經為根據的教會,都不是根據明顯的啟示獲知原罪的事實,而是根據天主所啟示的仁慈與大能,根據「天主子民所作的艱苦的觀察和反省。」(42) 因此,有關原罪及人類處境的性質等所作的種種解釋,其本身都不是受啟示的,而是人之反省的結果。雅威典作者 (公元前第十至第九世紀),聖保祿 (公元第一世紀) 及聖奧斯定 (公元第五世紀) 等為解釋原罪所作的種種說明,都是人的合法的努力,冀圖用當時的觀念去了解天主的話。天主的大能和天主對犯罪之受造物的無條件愛情這一端道理,固然是天主的啟示,因而也是不變的道理;但有關原罪的起源及其性質,則是人的思想的產物,因而是可以修正的。這些有關原罪的解釋,不過是對天主的大能與愛情的啟示,人以適合他的時代的思想方式,所推演而來的結論而已。

〈二〉 在信奉基督徒的信仰以前,人也能多少體驗到原罪
不但舊約聖經的作者多少知道普遍罪惡的存在,即使沒有以色列民族的信仰或基督徒的信仰,人類亦能模糊地知道原罪的存在。因為人人在其靈魂深處,深知天主愛情的計劃,因而他們能夠感覺到人類的現實情況不對應人心深沉的渴望。在變成基督徒之前,人多少能夠知道一點原罪的道理。
聖多瑪斯早已主張(43),從人生的普遍經驗裡,人能夠模糊地獲知原罪的存在。這種看法也能以勃龍岱的論點為根據:如果基督徒所聲稱的 (人類需要救贖)有堅實的根據的話,則在基督徒時代以前的人心經驗中,應當可以找到此種需要救贖的跡象(44)。這個觀點,拉內神父在說到恩寵、超性的現存性和啟示之時,亦予證實:如果人藉著超性的現存性之幫助,而有投奔滿懷恩寵的天主之傾向,而這種傾向又並非完全不自覺的,則人在擁有基督徒信仰以前之生活經驗中,能夠模糊地感覺到原罪的衝擊。

〈三〉 有關原罪道理的一切次要細節,我們能作理性上的詮釋
如果天主的大能和祂對罪人無條件的愛情,乃是原罪教理所啟示的核心所在的話;如果原罪教理的其他部份,不過是對于人的現實情況之起源與性質,以適合于某一時代的思想方式所加上的解釋的話,則神學可以放棄,也應當放棄一切掩蔽和曲解天主啟示的論調,而對傳統教義的次要成份作合理的解釋。因此,神學不能乞援于「奧秘」或「神命」,以解釋原罪的流傳等問題。神學必須有力地顯示,我們所相信的有關天主對罪人的無條件愛情,以及我們所觀察到的有關人的行為及其一體性,確能解釋聖經作者和教會權威所教訓我們的道理,即當我們開始犯本罪之前,我們因著前人的罪惡,已經受到了倫理和宗教方面的損害。
如果我們關于原罪知識的來源問題所持的觀點是正確的話,則教會有關原罪的整個教義,可以予以重行詮釋,也應予以重行詮釋。為簡單起見,筆者將採用問答的方式綜合我們的觀點,以說明原罪教義的形式可以改變,而不致喪失其本質。甚至因此改變,還可獲得更高度的理解性,並使此教義對于整個基督徒信仰和基督徒生活更具意義。
1. 我們身上的原罪是什麼?
我們身上的原罪乃是我們實際存在的一種特質。人類社會早已被罪污所毀損。人出生于此種被罪所污染的社會中,自始即受此種罪惡的影響。因為我們是有罪人類的成員,我們也屈服于罪的誘惑及暴虐的勢力之下,屈服于死亡的暗影,乃至嚴重地擾亂了我們宗教生活及道德生活的終向。在我們犯本罪以前,我們已經是「罪人」,因為我們受前代人的惡果所影響,使我們自己也傾向于犯罪。
屈服于罪的勢力之下,不過是人之存在的一面。因為天主普救世界的意願,仍然蔭庇著我們,仍然深入人心的深處。但「原罪」切斷了許多天主愛情的可見的記號,使我們看不見天主愛情許多的中介和見證人。
因為原罪和我們自己犯的罪不同,「原罪」這個觀念可以,也應當以「從世界的罪污中被解救出來的需要」這個觀念所取代。
2. 什麼是「亞當的罪」?
我們對于人類原祖及其所犯的罪既無所知,便不得不說:「亞當的罪」能夠是在人類之始,或歷史的轉捩點上,某一有影響力的人所犯的罪。也能夠是許多個人的罪的集合體。不論那一種說法是對的,原罪總是一種嚴重影響人類歷史而仍然為害我們的罪。
3. 聖經和教會關于樂園和失樂園的說法有何意義?
聖經故事和教會有關樂園的教訓,乃是告訴我們天主的主要意願,不論在過去或現在都是要使人生活幸福。但我們因著世界的罪而受苦。
4. 前代人的罪為何影響到我們?如何影響我們?
前代人的罪影響了我們,因為人類是一體的。因此,他們罪的影響,經過他們和後代的人種種的關連而達到我們身上。
5. 嬰兒受洗怎麼能消除原罪?
嬰兒受洗之所以能除去原罪,是因為嬰兒因著洗禮變成教會的一份子,教會又藉著宣講與聖事保護兒童使不致受世界罪污的影響。
6. 為什麼原罪的教理乃是基督徒信仰所不能放棄的部份?
原罪的訊息乃是福音的一部份。因此,它所傳給我們的乃是天主救世的能力和愛情的訊息,也是人類處境的神學詮釋。這樣,它把我們從宿命論中解救出來。原罪的教理乃是罪的神學。它警告我們罪對于社會、對于我們的現世生活、對於歷史的途程、均產生嚴重的後果。它指出救援的需要。它也指出基督徒和一切善心人的責任。
7. 為什麼天主容許人類陷入原罪?
天主容許原罪的發生,是因為祂願意世人成為自由的和社會性的人;是因為祂維護常人的自由和社會性。縱使人類利用這種本性來反對祂,來違背自己和自己的弟兄,天主亦不變其初衷。原罪之所以成為可能,乃是因為天主不喜歡奴隸,只喜歡出于自由的愛情伙伴,祂願意祂的孩子們不是一個個孤立的人,而都成為兄弟姐妹。
8. 教理神學上的「原罪論」應如何重寫?
假如我們的意見是對的,則「原罪論」可以改寫而變成人性學的一部份,人性學則經由哲學上有關人類困境的研究,能夠指出人生活在因前人的罪而腐化的情況中,因而需要從罪中被救出來。這種新式的「原罪論」應該成為「救援論的引言」,因為它等于把人的需要基督的救恩、加以明白的表達。由此可見,宣講拯救罪人的基督的教會為什麼不能沒有原罪的教理。


著作名稱縮寫
DBS--- Pirot, L. (Ed.) Dictionaire de la Bible, Suppl ment, continued by A. Robert Paris: Letouzey &An . 1928 ff
HTG ---Fries, H. (Ed.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. 2 vols. Muenchen: Koesel 1962-1963
NRTH--- Nouvelle Revue Th ologique. Tournai-Louvain-Paris 1879
SM ---Sacramentum Mundi
ST--- Rahner, K. Schriften zur Theologie
TCC--- Rahner, K. ( Ed.) The Teaching of the Catholic Church. Cook: The Mercier Press 1967
HC--- Herder Correspondence 1967

1. 例如 “New Thinking on Original Sin,” HC, pp. 135-141 Michel, A. “Le original,” Ami du Clerg 1967 pp. 671-677, 687-691. Haag, H. “Die hartnaeckige Erbsuende”. Tuebinger Theologische Quartalschrift 1969 Haag, H. Is Original Sin in Scripture? New York: Sheed & Ward 1969 (henceforth: Haag), pp. 23-74
2. Scharbert, J., Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsuendenlehre. Freiburg-Basel-Wien: Herder 1968 (henceforth: Scharbert), pp. 9-21.
3. 例如 Baumann, U. Erbsuende? Freiburg-Basel-Wien: Herder 1970 (henceforth: Baumann), pp. 287-312. Weismayer, J. (Ed.) Ist Adam an allem schuld? Innsbruck-Wien-Muenchen: Tyrolia Verlag 1971, pp. 398-416.
4. 例如 H. Haag in Baumann, pp. 6-7.
5. 例如 Gutwenger, E. “Die Erbsuende und das Konzil von Trient”, Zeitschrift fuer Katholische Theologie, 1967 pp. 433-446.
6. HC pp. 139-140
7. HC p. 135
8. 參考 ST IX p. 88
9. 參考 Blondel, M. Letter on Apologetics and History and Dogma. Tr. &. Ed. by Dru, A. and Trethowan, I. London: Harvil Press 1964 (henceforth: Blondel, Letter) p. 132.
10. Scharbert, p. 114
11. TCC nn. 220-226. pp. 137-140.
12. 引自 HTG I p. 294.
13. TCC n. 205b
14. SM IV p. 328
15. 參考 Second Vatican Council. Dogmatic Constitution on Divine Revelation, “Dei Verbum” (henceforth: Dei Verbum) n. 10.
16. 參考 ST VI pp. 121-138 16. Dubarle, A.M. The Biblical Doctrine of Original Sin. New York: Herder & Herder 1964 (henceforth: Dubarle)
17. Grelot, P. “Rflexions sur le problme du original,” NRTH 1967, pp. 337-375, 449-489. (Henceforth, Grelot, Refl.)……… “P?ch? al et rdemption dans 1’aux Romains” NRTH 1968, pp. 337-362; 449-478, 598-621 (henceforth Grelot, )
18. Kuss, O. Der Roemerbrief. (2 volumes), Regensburg: Pustet 1963ff
19. S. Lyonnet has written many articles on problems related to original sin. The following article presents a summary of his views. Lyonnet, S. “ originel”. DBS vol 7. cols. 509-567. 此節譯文: (李奧迺曾經寫了很多與原罪問題有關的文章。下面的文章可以概括他的觀點:Lyonnet, S. “ Originel”, DBS Vol, 7, Cols. 509-567)
20. 參考上文註(1)
21. Schlier, H. Der Brief and die Epheser. Duesseldorf: Patmos Verlag (Henceforth: Schlier) 22. Dei Verbum, n. 10
23. We must therefore leave aside some aspects which for a re-interpretation of the Church’s teaching on original sin have a considerable importance. e.g., Dubarle’s (pp. 40 ff ) considerations about the OT notion of “uncleanness” could contribute to the clarification of the meaning of “sin” in original sin. Scharbert’s (pp. 78ff) investigation about the “Original Sin of Israel” could clarify the relation between “Adam’s Sin” and “Original Sin in us” Dubarle’s position about elements of original sin in the Gospels (pp. 124ff) can throw light on the meaning of original sin in the whole of the Christian message of salvation. 此節譯文: (因此我們不得不放棄為重新詮釋教會有關原罪的教訓,有相當重要性的某些層面。例如:Dubanle (pp. 40ff) 對于舊約中「不潔」觀念的態度,能夠有助于澄清原罪中「罪」的觀念。 Scharbert (pp. 78ff) 有關「以色列的原罪」的研究,可以劃清「亞當的罪」和「我們身上的原罪」之間的關係。 杜巴爾對福音中所含原罪教理的成份所採的立場,有助于了解「原罪」在整個基督徒救恩的觀念中所具有的意義。)
24. Haag p. 115
25. p. 64
26. 參考 Scharbert, pp. 61-64
27. 以下參考Grelot, Refl. pp. 352-358 Lohfink, N. Das Siegeslied am Schilfmeer. Frankfurt a. M: Knecht 1964 (henceforth: Lohfink) pp. 83-94. Scharbert pp. 65Ff
28. 例如 Dei Verbum n. 11
29. 參考 Grelot, Refl. p. 352
30. 以下參考 Lohfink pp. 90-95 Scharbert pp. 62 ff.
31. Cf. above n. 30 Renckens, H. Israel's Concept of the Beginning. New York: Herder & Herder 1964 (hence-forth: Renckens)
32. 參考 Scharbert pp. 40Ff
33. 參考 Dei Verbum n. 14
34. Buber, M. Eclipse of God. New York and Evanston: Harper & Row 1957 p. 135.
35. Dei Verbum n. 12
36. 以下參考 Dubarle, pp. 142-200; Grelot, ; Lyonnet, DBS vol VII cols. 518-565; Schlier, p. 107
37. 參考 Baumann, pp. 24-44
38. 以下參考 Vanneste, A. “Le Dcret du Concile de Trente sur le original”, NRTH 1965 pp. 688-726; 1966 pp. 581-602
39. 我們的看法已暗含在 Grelot, Re’flexions p. 352; Renckens, p. 40-41 ST I 286-287
40. Dei Verbum n. 2
41. 參考Dei Verbum nn. 2-4
42. Dubarle p.9
43. Summa Contra Gentiles IV, 52
44. 參考 Blondel, Letter p. 155

原載《神學論集》29期(1976) p. 363-388

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