編者的話：原文刊載於上海市徐匯區文化局編：《徐光啟與《幾何原本》》（上海：上海交通大學出版社，2001。）為饗會員，芥子52期轉載全文，《心泉》特刊載徐光啟一生的經歷、入教原因，至於〈從家書中看其信仰生活〉及〈從著作中看其宗教思維〉，有興趣的會員可鍵入〔中華基督神修小會〕網站或［http://ccsc.org.tw〕，點選〔小會刊物↓芥子↓52期〕，閱覽全文。
提 要
本文想先就徐光啟的宗教思維之研究作一回顧，再分析這些研究的特色及成果，並就前人較不注意或新整理出的宗教著作及研究的基礎上加以補充，增進吾人對此中國第一位偉大基督徒的宗教信仰與生活之了解。
徐氏之信仰應該從其由尋找科學背後之「理」而追根究底後產生。除了從理性來理解其信仰外，也應從徐氏有關的宗教撰述中對臨終死後以及一生境遇的「神意觀」來掌握其信仰性質。本文強調探究徐氏的信仰要看其著述所欲訴求的對象，以及所關懷的內容，若是不加分辨，很容易誤會其皈依的真正的縁由。只有從信仰出發，才能整體地瞭解徐光啟的一生行事。
一、徐光啟的一生簡歷
徐光啟，字子先，號玄扈，上海人，出生於明嘉靖四十一年（一五六二）三月廿一日（陽曆四月廿四日），崇禎六年（一六三三）十月初七日（十一月八日）卒，年七十二。
萬曆九年（一五八一），光啟中金山衛秀才。娶吳氏。次年九月，舉人落榜；十月，獨子徐驥出生。約於隔年起在家鄉教書，開始二十年的教學和研究生活。一五八八、一五九一年兩次考舉人均落榜。一五九二年五月母親錢氏去世，中斷講學。一五九三年│一五九六年守制在家，於家鄉教書。
萬曆廿四年，仍設館於趙鳳宇家，隨他到廣州；路過龍州時，遇見了郭居靜神父，初次聽到天主教教理和西洋科學。捐監生，並與趙鳳宇之子同赴北京應試，次年（一五九七）應順天鄉試，於落卷中得主考官焦竑賞識，拔為第一。隔年進士落榜後，回到上海學習軍事和農政。
萬曆二十八年（一六○○），再到北京應試，道經南京，認識了利瑪竇，對於教理和西洋科學知識，有更進一步的了解。一六○三年再到南京時，利瑪竇已經北上。徐光啟遇見羅如望（Joannes da Rocha），由羅神父於一月十五日為之付洗，聖名保祿。
萬曆三十二年四月登進士第，時年43歲。七月授翰林院庶吉士。由於他在京任職，常與龐迪我、利瑪竇神父往還。一六○六年起與利瑪竇合譯《幾何原本》，初由徐光啟助手筆錄利瑪竇口述，龐迪我則向助手學習中文，後來徐光啟親自參加翻譯，每天下午到龐迪我所在的會院工作，次年譯畢前六卷。基於對龐迪我學識的了解，一六一一年利瑪竇已去世，徐光啟增訂《幾何原本》時，邀請龐迪我參與其事。後來龐迪我以中文寫作《七克》，徐光啟對全書進行潤色並寫了〈克罪七德箴贊〉一詩，肯定該書。
萬曆三十五年（一六○七）徐光啟任翰林院檢討（從七品）。五月，父親病逝於北京，回上海守父喪。一六○八年邀郭居靜神父至上海講道。同年江南大水，由福建引入甘藷種子，試種成功，著《甘藷疏》。一六一○年回到北京，一六一二年譯成《泰西水法》六卷。一六一三年因病辭官至天津休養，一六一六年回任。時值南京禮部侍郎沈漼上疏列舉神父罪狀，發動教難，包圍南京天主堂，教難波及全國。徐氏上《辨學章疏》，與李之藻、楊廷筠等極力保教。一六一七年授為左春坊左贊善（從六品）兼翰林院檢討，赴寧夏冊封慶王朱卓璀，秋告病回天津。一六一九年授詹事府少詹事（正四品），旋任監察御史，管通州軍事至天啟元年（一六二一）。
天啟元年（一六二一）九月到十月起，先往天津調養，辭職回到上海。一六二一│一六二八年在上海，完成《農政全書》初稿。一六二四年派任禮部右侍郎（正三品）兼翰林院侍讀學士，協理詹事府事，未辭亦未到任。
至崇禎元年（一六二八）八月，奉旨進京任原官。八月卅一日充日講官，九月又提經筵講官。一六二九年一月授太子賓客銜，五升禮部左侍郎，六月上奏《條議曆法修正歲疏》，力主邀請龐迪我等參與修曆工作。九月獲准成立曆局修曆。十一月奉旨訓練京兵。一六三○年升禮部尚書（正二品），兼翰林院學士，協助詹事府事。一六三一年二月廿八呈上第一批崇楨曆書（前後共五批，此後在一六三一年八月廿七日、一六三二年五月廿二日及徐光啟去世後）。四月以年老體弱請辭，未獲准。
崇禎五年（一六三二年）任禮部尚書兼東閣大學士，次年升太子太保（從一品），禮部尚書兼文淵閣大學士。十月宣布曆書已經譯改完成，並推薦李天經主掌曆局。十一月八日病逝於北京，加少保頭銜，諡文定。崇禎十七年（一六四四年），加贈太保（正一品）徐家子孫世代奉教，至二十世紀初各代皆有擔任神職者，如第十二代宗澤、俊興，第十三代懋祿等為司鐸，巴修、達修為修女。在徐家匯之外，為便與教友互相往來，徐氏孫爾斗、爾默定居於「蟠龍」（亦作「盤龍」），十二氏孫宗德、宗澤，十三氏孫懋禧等皆出於蟠龍一支。
二、徐光啟入教的原因
徐光啟是中國官位最高的天主教徒，他對中國天主教的貢獻及影響一直備受肯定。他的皈依因而也成為學界十分有興趣討論的題目。美國的裴德生（Willard Peterson）及朱鴻林認為徐氏之接受天主教，主要是想為國家尋出路，找實學解決他一生的問題。將理學中的格物窮理與天學結合，乃因時代主流思潮有利雙方之相容：「從天學中發現了一種新的學問之方。透過傳教士的示例，這種學問之方又在徐氏所繼承的傳統道德價值中加入了一種認真的品質和戒律。」他從天主教中找到了一種新的學術基礎，以強化當時已腐化了的傳統價值。
余蓓荷（Monica Ubelhor）一反耶穌會士促成了中國士人對科學興趣的說法，認為徐光啟在未認識西方傳教士之前就已對於「實學」有興趣，是他主動從考証轉向實學，也是徐氏鼓勵傳教士翻譯幾何與水利等科學著作．這些都出於他的主動。西方的科學是吸引徐氏走向皈依的主要力量。此文為西方學界對於徐氏十分深入了解的著作，可惜以德文發表，受到的注意不多。
湯一介、孫尚揚等文化的批評者找出文化中相容之處。後者指出天主教太重教會與社會秩序之關係，卻忽略了宗教對於意義的尋求，未能提供國人面對生命不可預期的危機時安身立命的意義，這是天主教在華不足之處。孫尚揚在近年的一篇文章更指出徐氏的思想特色，認為其批判角度不同，出發點是比較和反思中國傳統思想中的儒、釋、道與西方的宗教倫理及其功用、效果。換言之，徐氏是以一名天主教徒的身分，以西方宗教為參照展開對儒學的批判。從中可以看到，對他而言，道德理性已不再是圓滿自足的了。那種對人類道德理性的向善能力的傳統樂觀信念，已經讓位於對具有絕對賞善罰惡能力的上帝的虔敬恭奉了。或者說，在徐光啟看來，前者至少需要後者的補充。根據道德理性所辨別、認識的是非來約束人們的行為，使人趨善避惡，已不再被認為是絕對有效的了。在徐光啟看來，必須有外在的道德至上神，以及由對這個至上神的信仰所產生的宗教畏懼感作為保證，方能產生「實心、實行」，即真實不偽的道德之心和踐履。這是從理性的世俗倫理向神聖的宗教倫理、從內在超越向外在超越的自覺轉換。在徐光啟看來，這種轉換具有一種切實可行的政治功能，即補益王化，救正佛法。
質言之，在上述對天主教的道德化解中，徐光啟將天主理解為具有絕對有效性和普遍性的道德規範體係的終極性來源和保障。這種天主觀在當時的本土徒中非常流行。
吳德鐸雖然也是唯物主義的追隨者，對西方傳教士如柏應理等對徐的神話化加以排斥，認為這「不過與一般的善男信女、愚夫愚婦一樣見識。」但吳氏與王重民對徐的看法不同，不主張將徐的宗教著作一概抹殺，只留下兩百零四分之一。他認為徐的宗教信仰，「決不會低級到像柏應理所說那樣，相信托夢、送子和信了教身後可坐享天堂的榮華富貴…之類的神話」，而是「政、教合一的，他要以天主教的教化，在中國實現、甚至超過儒家所揭橥的唐虞三代的郅治。他理想中最高級的社會、或者他所追求的終極目的，並不是天主教的天堂，而是在人世實現大同世界。」亦即要實現中國古代政治理想。
郭熹微的文章討論徐及同時士人接受信仰的原因，認為徐氏看到儒家缺少終極關懷，而道、佛教崇尚虛無空寂，造成明末的許多問題，而徐光啟的「補儒易佛」，「就是要以天主教的實有取代佛老的虛無，從宇宙本源和真實道德價值方面補足儒學所缺乏的終極關懷。天主教把入世與出世精神協調起來，終極關懷可以滿足人們精神超越的要求，宇宙本源的實有及對真實道德價值的肯定，又使人們的現實生活得以充實。」徐氏是受到思辯理性及形式邏輯的實証方法吸引，最後達到理性與提供價值及意義的宗教層面達成和諧。
許理和（Erick Zurcher）雖然未直接談到徐氏的受洗，但從他的討論徐光啟與佛教的一文中可看出，徐氏對佛教了解相當表面，但因為對於實學的關懷以及受到天學的影響，對於佛學大加批判，不過其批判仍具有來自傳統中國的看法，亦即佛教內部墮落，或是從實際的不可能來看佛家輪廻之說。徐氏本身對於神學議題並無興趣，也從未深入討論過，佛教的轉世投胎不如天學的賞善罰惡來得具體實際，總之，許理和氏認為徐光啟的宗教信仰是一種「儒教的一神論」（Confucian Monotheism）。 許氏對徐光啟的佛教理解，尤其是哪些受到耶穌會影響的部份，哪些是他從傳統而來的立場，頗有見地，但是他認為徐光啟的信仰是儒家一神論，卻值得商榷，因為儒家並未對臨死、死後有太多著墨，但徐氏卻頗重視對人生終末的關懷，雖然他不可避免有儒家的影響，但在宗教上卻很難說與儒家扯得上關係。
卜正民（Timothy Brook）分析徐氏所身處的十六世紀末十七世紀初的江南環境，想將徐氏置於當時的脈絡中，他分析明末上海士紳宗教性強，信佛者多，但朝廷對由儒入佛感到威脅；而儒家並未批判天主教，徐光啟接受天主教是一種選擇；而徐氏多年仕途不順或許也是入教之因。
鍾鳴旦（Nicolas Standaert）則認為徐氏接受天主教有多重原因以及數個階段，以一六│三~四年為界（領洗及進士及第之年）分為兩期，後期以實學為主，並影響了西方教士翻譯的方向。他以Lewis Rambo的皈依理論為框架，加以重新調整其秩序：脈絡、相遇、危機、尋求（或抗拒新的可能）、互動、承諾及結果等階段，認為徐氏是以思想性入手的低參與度的基督徒。
謝和耐（Jacques Gernet） 認為，除了受到科學知識的吸引之外，明末清初皈依的士大夫在思想上多雜揉中西內容，已非純粹。「徐光啟，這位利瑪竇最著名也最有學問的教友，他所提倡的並非純粹的基督教義，而是儒家與基督教的融合體，就如同十六世紀盛行的儒釋合一。」「對於張星曜和徐光啟來說，即使他們皈依天主教，自古以來的傳統心理架構仍是無可改易的：正統必須建立普世秩序，並有益於道德及政治。他們從未將宗教和世俗的領域區別開來。」
中國的語言、文化與政治環境很難使人想像會有像西方人格神造物者的概念，因此中國教徒所信的與西方傳教士所傳的恐怕很不一樣。他提醒大家要注意文化之不同，中國人見到畫像就以為是神，就要去朝拜。此行為容易造成西人觀察家的誤會。徐光啟對實學早就有興趣，並非在領洗之後才表示興趣；而且在徐光啟時代佛教十分盛行，儒家感到不滿，一六○二年李贄被捕及自殺，明朝對佛教的敵意或許都是徐光啟要入教的原因。
日人安部力（Abe Tsutomu）從徐氏的學術淵源探討 ，十六歲時師事泰州學派的黃體仁，使其接受了陽明學，又於一五九三年與門人一同為三教合一的開創者林兆恩編文集，也受到他要超越時代侷限的精神影響，且當時在江南流行的「善惡報應」的說法，使得徐氏想尋求對死後的了解，這在《畸人十篇》中可看出。徐氏欲拯救此「塵世」，但儒佛均無法讓他滿意，最後選擇天主教，才解決了他思想上的煩悶。不過在徐氏的《造物主垂象略說》一書中才較完整交代教義。總之，徐光啟對天主教之理解乃超越了儒家，其信教也並非為吸收實學，而是為了救世。
此文使用前人較少注意的史料，並從其學術背景導入徐氏接受天主教的可能；進一步指出有些宗教著作如《天主實義》並未呈現較完整教義，與他所寫的許多「序」、「跋」一樣，表現出對儒家的關懷，但因讀者不同，並未呈現徐對天主教的全部理解。
註：〈幾何原本雜議〉，王重民輯，《徐光啟集》，76-77。